Ibn al - Arabi es una de esas poderosas y excepcionales individuales que han marcado con su impronta el pensamiento islámico, renovándolo y marcándole derroteros insospechados. Para comprender su ingente obra y situarlo en un marco adecuado, es necesario renunciar a dos repetidas actitudes: por un lado, separar historia de la filosofía e historia del sufismo suponiéndolos antagónicos (realmente es imposible marcar una línea divisoria dentro del Islam entre la actitud reflexiva y la experiencia mística), por otro lado, renunciar también al esquema con el que se contentan los manuales de historia de la filosofía que aún persisten en confundir la filosofía o el pensamiento en el Islam, reduciendo a cinco o seis grandes nombres todo su proceso, los conocidos por la escolástica latina.
Es también un lugar común dentro de este mísero esquema considerar que la crítica de al - Ghazali había asestado el golpe mortal a la filosofía, y que con Ibn Rushd (Averroes), el gran pensador de Córdoba, el mismo con el que habría de encontrarse un Ibn al - Arabi todavía adolescente, representa su apogeo y término. Es irrisorio detener el destino de la reflexión filosófica del Islam en esa patética pugna entre el oriental al - Ghazali y el andaluz Ibn Rushd. Precisamente,es a la muerte de este último cuando el pensamiento Islámico va a alcanzar altísimas cotas en Ibn al - Arabi, que deja detrás una rica escuela que aún perdura, y en Oriente se asiste a un florecimiento renovado del avicenismo, a la par que se desarrollan nuevas tendencias, descollando la del iraní Sohrawardi, que darán sus mejores frutos a lo largo de los siglos XVI y XVII. La vida de Abu Barkr Muhammad Ibn al - Arabi (o Ibn Arabi), comienza en Murcia donde nació el 17 de Ramadán del 560 h. (28 de julio de 1.165). Los sobre nombres de nuestro shayj son bien conocidos: Muhyid - din (revivificador del Islam) y Ash - Shayj al - Akbar ( el maestro más grande). A los ocho años se traslado a Sevilla donde estudia y llega a las adolescencia llevando una vida cómoda y refinada en una ciudad que está conociendo los mejores momentos de su historia. Contrae matrimonio por primera vez con la joven de la que nos habla en términos de respetuosa devoción. Conocemos la biografía de Ibn al- Arabi a través de su propia obra. Acorde con su poderosa personalidad, es más bien una transhistoria simbolizando acontecimientos interiores. Los datos en los que se subscribe no son más que puntos de partida exteriores. Así, lo encontramos en esa primera etapa de su vida sumido de repente en una grave enfermedad, la fiebre le produce un profundo letargo. Se le cree muerto, mientras que en su universo interior se agita en un mundo de imágenes sugestivas. Es su primera penetración en el alamal - Mizal, el mundus imaginalis, fuente apreciada de información y saber, donde Ibn - Arabi no dejará de rastrear el resto de su vida. Se trata de imaginación creadora, porque esencialmente es activa. Ibn - Arabi enuncia que la Imaginación (tasawwur o tajayyul), como el amor, la simpatía, o un sentimiento cualquiera en general, hace conocer, y hace conocer un objeto que le es propio. Los recuerdos de adolescencia de nuestro autor parecen haber estado especialmente marcados por dos amistades femeninas, una doble amistad filial por dos venerables mujeres sufis, dos maestras que le iniciarán por el sendero de la intimidad con Allah: Yasmina de Marchena y Fátima de Córdoba. El retrato que nos hace de ambas es una colorista estampa de la época y nos permite conocer la riqueza y variedad intelectual de un al-Andalus inquieto y sin prejuicios.

A sus veinte años Ibn al - Arabi ya ha conocido y estudiado a innumerables maestros de diferentes escuelas y corrientes de pensamiento, shayjs y filósofos. Nos dice: “ Nunca me he referido a una opinión o a una doctrina sin fundarme sobre la referencia directa de personas que le eran adeptas”, viéndose para ello favorecido por la opulencia intelectual de al-Andalus, viaja repetidas veces al Maghreb con estancias más o menos prolongadas, en busca de nuevos maestros. Sus encuentros con grandes shayjs se suceden. Esas migraciones inquietas no son más que el preludio de una inclinación imperiosa por viajar que le hará dejar definitivamente al-Andalus y el Maghreb, para hacer de el un peregrino por Oriente. Reencuentros, citas, conferencias, sesiones de enseñanza y discusión, jalonan las etapas sucesivas o repetidas de su itinerario: Fes, Tlemcen, Bujía, Túnez,…

En 1.201, peregrina por primera vez a Meca. Ibn al - Arabi tiene treinta y seis años. Su primera estancia en la ciudad le va a comportar una experiencia tan profunda que va a ser la base de toda su dialéctica del amor. Se enamora de la hija de un reputado shayj de Meca La muchacha conjugaba el doble don de extraordinaria belleza y una sabiduría turbadora, y le inspiraría una de sus obras maestras, “Turyumán al - Ashwaq”, “ El intérprete de los Deseos”, que después él mismo comentará en clave sufi.. La frecuentación de la familia del shayj y de los círculos sufis, procuran a Ibn al - Arabi una paz íntima que será el resorte de una extraordinaria productividad. Simultáneamente, su vida interior se intensifica: las circumbalaciones alrededor de la Kaaba, interiorizada como centro cósmico, lo transporta alimentado su esfuerzo y sus percepciones.

En 1.204, está en el Cairo en compañía de un grupo de sufis andalusíes, se dedica a la enseñanza y discute y polemiza con los doctores y juristas de la capital egipcia. Retorna a Meca en 1.207 donde revive sus experiencias anteriores. Tres años más tarde los encontramos en el corazón de Anatolia, en la ciudad de Qonya. Precedido por su prestigio es magnificamente recibido por el sultán seljúcida Kay kaus, al que anima en sus esfuerzos por liberar al - Quds, Jerusalén, reconquistada por los cruzados.

Continúa sus viajes hacia el este de Anatolia, llegando hasta Armenia y descendiendo por el Eufrates lo hallamos en 1.214 en Gadad donde conoce a Omar Shorawardi. Peregrina de nuevo a Meca donde continúa la redacción de obras importantísimas.

Invitado por el sultán de Damasco, se dirige hacia la antigua capital Omeya donde llega en 1.223: el príncipe y su hermano y sucesor se hacen discípulos y seguirán sus enseñanzas obteniendo la licencia del shayj que les permitirá enseñar a su vez sus libros.

En esos momentos, la lista de sus trabajos superaba la cifra de cuatrocientos y aún estaba lejos de haber concluido el conjunto de su obra. Cansado por sus viajes, rodeado por su familia, amigos e inumerables discípulos, decide quedarse en Damasco.

Murió el 28 de Rabi´II del 638 h. (16 de noviembre de 1.240).

En el siglo XVI, el sultán de Constantinopla, Selim II, hizo edificar sobre su tumba una cúpula y junto a ella una madrasa. Su mausoleo es aún hoy visitado por gran cantidad de sufis donde se recogen devotaménte para aprovechar su presencia.

Durante esta última etapa de su vida en Damasco acabó dos de sus obras más conocidas: “El libro de los Fusus al - Hikam” (1.230); se trata sin duda del mejor compendio de la reflexión de Ibn al - Arabi. La influencia que ejerció en el desarrollo posterior del pensamiento islámico es inapreciable, y fue objeto de grandes comentarios en todas las lenguas del Islam, tanto entre sunnies como shiíes. También en Damasco, acabó sus “Al - Futuhat al Makkía”, inmensa enciclopedia sufi. La idea primaria de la obra se remonta a su primera estancia en Meca e inspirada en sus circumbalaciones alrededor de la Cava. Esta Summa encierra desarrollos especulativos, a menudo abstrusos, que suponen en el autor una perfecta información filosófica, aparte de contener valiosos datos biográficos que permiten perfilar el ambiente cultural que se vivía en al-Andalus, Africa del Norte y Oriente Medio. A pesar de las bastas proporciones de este original libro (560 capítulos), Ibn al - Arabi nos prevee: “A pesar de la extensión de este libro, a pesar del gran número de sus secciones y capítulos, no he desarrollado totalmente ni uno sólo de los pensamientos y enseñanzas que profeso concernientes a la metodología sufi… He limitado mi trabajo a poner brevemente en claro algo de los principales fundamentos en los que se basa el método, de una manera abreviada, situándolo en el justo límite entre la vaga alusión y la completa y clara explicación”.

Los “Fusus al - Hikam” (“ Los Engarces de la Sabiduría”) es un sorprendente trabajo en el que Ibn al - Arabi expone con extraordinaria maestría el principio de la Unidad de la Existencia, fundamento básico de la concepción islámica de la realidad de a cuerdo al Tawhid, la Unidad de Allah y la trascendencia.

MÁS SOBRE ... IBN ARABÎ

Abû Bakr Mwhammad Ibn ‘Alî Ibn al-‘Arabî. (Conocido como Muhrî al-dîn –vivificador del Din).

Nació en Murcia en el año 1165. Murió en Damasco en 1240.

En 1172 se trasladaría a Sevilla tras la conquista de su ciudad natal por los almohades. Su juventud estuvo rodeada de toda clase de placeres, sintiendo una profunda inclinación por el cultivo de las letras y siendo la caza su ocio preferido. Fue secretario en el gobierno de la ciudad de Sevilla, casándose por estas fechas con Mariam, de la noble familia de los Banû Abdûn. Al parecer este matrimonio provocó en él un cambio radical de vida; movido por las súplicas y consejos de su madre y esposa, y sobre todo por los efectos que sobre él produjeron la enfermedad y muerte de su padre, se vio abocado al campo del estudio del Din del Islam. Todo ello le indujo a conocer y emprender el camino (tariqah) del corazón (Qalb) hacia el Conocimiento (ma´rifah) de Allah, (tariqatul-qalbi ilal-Lahi). Se dedicó con ahínco al estudio del verdadero conocimiento de Allah, el real, que a su vez implica nuestro sometimiento a El. A esto se llega a través de la razón y la voluntad. En el Islam la voluntad no está separada ni es contraria a la razón, en el verdadero significado de esta última. La voluntad es precisamente lo que hay que someter (Islam) a Allah y la razón es el lugar de todo conocimiento proveniente de Allah. Razón y voluntad, conocimiento y acción, teoría y practica, todo ello está presente en una unidad armoniosa, sin contradicciones en el Islam. Desde el punto de vista filosófico, Ibn Àrabî se orientaría en la escuela del neoplatonismo, notablemente influenciado por el pensamiento de Ibn Hazm y sobre todo de Ibn Al-Arîf; no obstante, también tuvo conocimientos de Aristóteles, Al-Faradî e Ibn Rushd. Sus biógrafos dicen de él que en realidad su principal maestro fue la soledad. Dentro de una profunda ascesis se mantuvo en convivencia con varios maestros sufíes, especialmente con la anciana Fátima (a quien ayudó de por vida), observando los maravillosos fenómenos telepáticos que realizaba. De igual forma pasaba días enteros en los cementerios, según él, en comunicación con las de los difuntos.

Probablemente fueron las adversas circunstancias políticas y sociales por las que atravesaba Al-Andalus y el nordeste de Africa, las que le impulsaron a abandonar su patria e iniciar un largo peregrinar, afincándose por último en la ciudad de La Meca. Fue un escritor fecundo y buen poeta, siendo uno de sus más célebres libros, Intérprete de los amores, que es una colección de cuentos eróticos en cuanto a formalidad de lenguaje pero que, comprendido en el sentido místico, se refiere a la encuentro del alma con Allah y a los deleites extáticos; surge de la inspiración que le produjeron unas prendas íntimas de Armonía, la hija de un amigo suyo. Esta narración nos recuerda a la obra erótico-mística del morisco de origen andaluz, San Juan de la Cruz, conocida por el nombre de Cántico Espiritual, de profundas raíces sufis. Ibn ‘Arabî fue uno de los grandes, hombres de conocimiento de Al-Andalus que experimentó distintos niveles de conciencia. El conocimiento requieren grandes meditaciones, para alcanzar clarividencia o visión espiritual (basira). Los últimos años de su vida los pasaría en la ciudad de Damasco, hasta que en el año 1240 le llegó la muerte.

Autor muy fecundo al que se le atribuyen más de 400 obras, entre las que merecen destacarse un opúsculo ascético y místico conocido por Mawaqui al-nochum, que es una introducción a la vida intima para los iniciados. En Túnez compuso la obra titulada Formación de los círculos y los cuadros, en la que explica de forma esotérica mediante figuras geométricas su complicada y cabalística cosmogonía. También escribió un Libro comentario a las perlas de la sabiduría, que es una colección de biografías de los sufíes más destacados del Magreb. En la Meca (1214) redactó un comentario llamado Tesoro de los amantes, para acallar los rumores de los faquíes y Imanes mas ortodoxos escandalizados por el tono erótico de sus composiciones, cuyo significado no alcanzaban a comprender en su conjunto. Se sabe que escribió también un Dîwân (obra poética) y una carta de Política divina, en la que arremete contra los cristianos y sus desmanes. Dentro de su extensa obra literaria adquiere especial relevancia el Libro de las Revelaciones de la Meca, donde expone lo más denso de su pensamiento.

A lo largo de su obra Ibn ‘Arabî nos pone en contacto con el medio político, cultural, social e ideológico del momento histórico en que se desarrolla su existencia. Ya en sus memorias, a las que antes nos referimos, Ibn ‘Arabî, nos da una descripción gráfica de varios maestros sufíes (la representación más cualificada de la mística andalusí-islamica) que había conocido en su juventud en Sevilla:

El primero al que encontré en mi camino hacia la búsqueda del conocimiento fue Abû Ya’far al-‘Uruynî. Llegó hacia nosotros a Sevilla, cuando yo acababa de conocer este noble camino; así, pues, fui uno de los que se apresuraron en ir a escucharle. Entré junto a él y encontré a un hombre totalmente poseído por el recuerdo (dikr) de Allah. Después de decirle yo mi nombre y comunicarle mi deseo, me dijo: ¡Cierra la puerta, corta las ataduras y persevera junto a Aquel que regala sin límites, hasta que te hable sin velo! A continuación me puse a servirle hasta que recibí la iluminación.

Era un beduino inculto, no sabía ni escribir aritmética, pero cuando hablaba de la unión con Allah, no se cansaba uno de escucharle. Gracias a su fuerza de voluntad era capaz de atar los pensamientos de los demás, de rendir con su palabra la existencia. No se encontraba jamás en otra actitud que invocando a Allah, en estado de pureza corporal y vuelto hacia La Meca...

Una vez que yo estuve sentado a su lado entró un hombre acompañado de su hijo, le saludó y dijo al muchacho: > -por aquel entonces el maestro ya estaba ciego-. Luego dijo: >: Entonces el rostro del maestro perdió todo su color; Abû Ya’far dio un grito y un estado espiritual bajo sobre él; entonces dijo: >. Esto se debía a su concentración constante en la presencia de Allah... Se entregaba frecuentemente a la reflexión y en todos sus estados era feliz con el recuerdo Allah. La última vez que le visité fui acompañado por un grupo de amigos. Alguno de ellos habrían querido hacerle preguntas (pero no se atrevían). Entonces levantó de pronto la cabeza y dijo: > - y me señalo a mí-: > Nadie de entre el grupo supo contestarle. Entonces se volvió hacia mí. Probablemente yo sería el único de entre todos que sabía la respuesta correcta a la pregunta y sentí la tentación de pronunciarla. Sin embargo me callé, porque mantenía a mi lengua bajo control severísimo. El Maestro lo sabía y por ello no insistió más en que le contestara...

Nuestro maestro Abû-l-Hayyaay tenía un rango espiritual elevadísimo. A pesar de ello no cesó nunca de vivir del trabajo de sus manos, hasta cuando estaba ya demasiado débil para ejercer cualquier actividad. A partir de entonces se alimentaba de lo que le llevaba la gente... Rebosaba de bondad para con todos los hombres... Nunca entró nadie en su casa sin que le hubiera ofrecido algo de comer, mientras poseía alguna cosa, y esto sin preocuparle para nada si eran muchos o pocos los visitantes o si había muchos o pocos alimentos en su casa, nunca guardaba nada aparte. Una vez cuando yo estaba con él, llegó todo un grupo de hombres a visitarle. >, me dijo, >. Yo fui a buscarla y sólo encontré en ella un puñado de guisantes, los puse delante de los huéspedes y ellos se sirvieron...

En el patio de la casa rural que habitaba, había un pozo con garrucha, del que sacaba el agua para sus abluciones (prescritas). Al borde de este pozo crecía un olivo que llevaba hojas y frutos y tenía un tronco voluminoso. Una vez mi amigo le dijo al maestro: > Entonces el anciano se volvió y miró –por esa época su espalda estaba ya encorvada por los años-, luego dijo: >. Esto se debía a que estaba siempre concentrado en su corazón. Ni yo, ni otro cualquiera lo hemos visitado jamás sin encontrarle leyendo el Corán; nunca cogía otro libro hasta que murió.

Poseía una gata negra a la que nadie podía prender o tocar con la mano y que solía dormir en su regazo. Me decía: >. En efecto, he podido observar cómo a veces, cuando venían determinados visitantes, se restregaba las mejillas en sus piernas y se pegaba a ellos mientras huía ante otros. Un día entró nuestro maestro Abû Ya’far, del que hemos hablado anteriormente. Fue la primera vez que éste visitaba a Abul-l-Hayyay. La gata estaba en la última habitación y salió de ahí y miró al maestro Abû Ya’far cuando todavía no había tomado asiento y nuestro maestro Abû-l-Hayyay le estaba diciendo en ese preciso momento: > A continuación pegó un salto hacia el pecho del huésped, echó sus brazos alrededor de su cuello, restregándose la cara en su barba. Entonces se levantó Abû-l-Hayyay e invitó al huésped sin decir una palabra, a que se sentara en su propio sitio. Más tarde me dijo: >. La gata permaneció al lado del huésped hasta que éste abandonó la casa.

Un día, cuando yo estaba con él en una reunión, entró un hombre que tenía en sus ojos un dolor tan violento que gritaba como una mujer con dolores de parto; la gente apenas pudo resistir sus gritos. Cuando el maestro lo vio, empalideció y empezó a temblar. Luego alargó su mano bendita y la impuso a los ojos del hombre; al momento cesó el dolor de éste, que cayó al suelo yaciendo allí como si estuviera muerto. Después se levantó y salió con toda la multitud libre de dolores...

Tras seguir un concienzudo aprendizaje en las escuelas islámicas Zâhirî y Bâtinî, se dedicó a una fecunda labor literaria, siendo los más famosos sus escritos de conocimiento del Islam en prosa, entre los que podemos señalar Fusus al-hikam, al-Futuhât al-Makiyyah, además de otros tratados de importancia como el Inshâ ‘al-dawâ’ir, ‘Uqlat al-mustawfiz y al-Tadbîrât al-ilâhiyyah todos ellos editados por H. S. Nyberg con el título de Kleiner Schriften des Ibn al-‘Arabî, Leiden, 1919. Las dos primeras obras mencionadas presentan la filosofía mística de Ibn ‘Arabî: con toda suerte de detalles enciclopédicos acepta los diversos aspectos del sufismo, señalando sus etapas y estados en el camino de iniciación sufí; su lenguaje esotérico y hermético, la categorías de la perfección mística, la unión de las almas con Allah y el estado final del éxtasis. La enseñanza del conocimiento de Ibn ‘Arabî tiene la impronta de una gran personalidad, haciendo una interpretación particular, y muy al estilo de los sufis andaluces, acerca de la del Din del islám. De acuerdo con el talento del autor, tanto a nivel conceptual como formal, presenta el goce místico como un auténtico deleite sexual y erótico; podríamos señalar que es la misma experiencia del zejelero Ibn Kuzmân en lo profano, la que él experimenta en el campo de la mística.

Para Ibn ‘Arabî, Allah sería el Ser Absoluto que lo abarca todo, fuente de toda hermosura, de toda existencia, trascendente e inmanente, Unica Realidad como Amor y comunicación entre el hombre y todo. Para nuestro sufi el universo del primer intelecto es la realidad de Muhammad (s.a.s), que es el Hombre Perfecto, el Logos (pero no en el sentido exclusivamente racionalista griego, es mucho más), el más grande de los sabios, siendo considerado El Sello de los sufis.

Bien, pues este Hombre Perfecto sería una miniatura de la Realidad Unica, una especie de microcosmos que sería puro reflejo de la totalidad de los perfectos atributos del macrocosmos que sería puro reflejo de la totalidad de los perfectos atributos del macrocosmos. Todo ello le conduce hacia el conocimiento, que da en llamar Wahdat al-wuchûd. Su teoría se fundamenta en Allah (s.w.t) como Unica Realidad, y todas las cosas serían manifestaciones de esa Realidad. Unico y Muchos son sólo nombres de dos aspectos subjetivos de la Realidad Unica.

Desde esta perspectiva Ibn ‘Arabî considera los divinos atributos como subjetivos y relativos. Manifiesta de esta forma la incapacidad del intelecto humano, exclusivamente racionalista para conocer el Absoluto; dice, incluso, que la teología tampoco sirve para llegar a este conocimiento, entre tanto el camino del tasawwuf, que recorre el sufi, investido de luz divina, conduciría a conocerle. A través de la experiencia extática y el estado de Fanâ’ (auto-anulación) encuentra el individuo su propia y absoluta comunicación con el Ser Supremo. Señala que este logro, o llegar a esta etapa final, sólo es posible alcanzarlo a través de dos tipos de conocimiento: al-ma’rîfah o conocimiento por relación, adquirido por el alma, e ‘ilm o conocimiento intelectual y reflexivo que llegaría a través de la razón. Es pues Ibn Arabî el mejor representante de la mistica andaluza, caracterizada por la integralidad. Los sufis andaluces nunca desdeñaron ni los sentimientos ni el intelecto, por el contrario, entendían que todo conocimiento se adquiere a través de los cinco sentidos y la reflexión, destacando acto seguido la existencia de un sexto conocimiento intuitivo y esotérico, nacido como resultado de la experiencia íntima y mística. A esta forma de conocimiento se conoce en el sufismo con el nombre de sabor dhawq), o conocimiento de la ciencia secreta (‘ilm al-asrâr) y conocimiento de lo invisible (‘ilm al-gayb). Estas formas de conocimiento, por un lado son innatas, no resultando de la comprensión de disciplina alguna; sobrepasa la razón y se encuentra en lo más íntimo del corazón humano. Este sabor íntimo se manifiesta en forma de una luz, que inunda la totalidad del sufí y se materializa y aparece en hombres muy contados. La percepción de este conocimiento se alcanza por medio del fanâ’ (auto-anulación), que no obstante para Ibn ‘Arabî tiene un significado distinto de este concepto, en su acepción tradicional, refiriéndose a la superación total de cualquier forma de dependencia, de acciones, atributos, la totalidad del cosmos, e incluso de los atributos divinos; es decir, la superación de la ignorancia y las apariencias hasta alcanzar la verdadera sabiduría. En sus diferentes etapas de iniciación a través de la fana’, ésta se complementa por la cualidad de la Baqâ (permanencia o continuidad).

Ibn ‘Arabî entiende que no hay nada en la vida que pueda sustituir el placer del camino interior; ni la filosofía, ni la teología, ni ninguna religión concreta son un buen sustitutivo de este camino, describiendo el viaje de un iniciado un sufí y un filósofo a los siete a la imagen de la ascensión (mi’râch) de Muhammad (s.a.s). Con esta descripción, muestra el sufí andaluz las desventajas del filósofo obstaculizado por su propia parcialidad, convertida en escepticismo y confusión, siendo incapaz de llegar a la integralidad humana y por lo mismo a la integralidad divina. Remacha que cuando el hombre se ha iniciado por el camino de la filosofía y decide abandonar sus especulaciones parciales y pasar al camino integral del místico, difícilmente puede salir de la percepción aparente y fenoménica de las cosas, mientras que el hombre que desde un principio se inició por el camino del sufí, alcanza la integralidad de lo espiritual y lo real. Aunque el filósofo, el teólogo y el místico persiguen el mismo objetivo, sus métodos son diferentes y los resultados desiguales. Señala además Ibn ‘Arabî que el conocimiento filosófico y teológico no logra pensar más allá de las siete esferas, mientras que el intimo del sufí continúa sus ascensión de sabiduría integral, penetrando en el mundo singular de lo escatológico y los conocimientos herméticos.

Ibn ‘Arabî tuvo una gran influencia entre musulmanes y cristianos. Sin ir más lejos, Asín Palacios comenta la deuda que Dante tiene con Ibn ‘Arabî, por su obra La Divina Comedia. De igual forma nosotros señalamos la deuda contraída con muestro sufí andaluz por parte de otros místicos moriscos de origen andalusí, como son Santa Teresa de jesús y San Juan de la Cruz, fundamentalmente. Uno de los discípulos más destacados de Ibn ‘Arabî fue Ibn Sap’în, que se educó en estos conocimientos del sufismo y que en Ceuta atrajo a numerosos seguidores.

Ni las ciencias Din del Islam (sharî’ah), ni la especulación sobre el Islam (ichtihâd), ni el racionalismo filosófico, ni la mera observación empírica, satisfacieron las ansias de integralidad de los sufíes. Los sufíes andaluces se preocupan de vivir el Islam con tal intensidad y libertad, que hicieron de su conocimiento y su conducta un instrumento universal, con la pretensión de obtener el bienestar personal y de la comunidad, lo mismo en este mundo como en el cielo, apoyándose en la emotividad y en todo lo que ellos llamaron globalidad y percepción íntima, sabor esotérico. Investigaron el significado mas intimo de los textos revelados, dando a menudo una interpretación que en absoluto concordaba con la ortodoxia de las escuelas oficiales. La esencia consistía en descubrir cuál era el problema de la relación del hombre con los otros hombres, con el mundo y el cosmos, y con el Absoluto. Mientras que para el ámbito ortodoxo la metodología consistía en términos de adorador y adorado, para los sufíes andaluces esta relación preferían que fuese la de un amante y su amada, base de la vida para llegar a todo conocimiento (G. Chejne, Anwar Historia de España Musulmana, pp.297-299).

En cuanto al contexto histórico del que nos habla Muhyî al-Dîn ibn al-‘Arabî, hacemos especial referencia a un relato que sobre el califa ‘Abd al-Rahmân III, apodado al-Nâsir (el vencedor), por ser explicativo tanto del talante del califa como de la corte cordobesa y la sociedad andalusí.

En primer lugar nos refiere que los primeros califas del Islam, los llamados ortodoxos , sirvieron inicialmente de ejemplo a los omeyas andaluces en oposición a los fatimíes, que habían vivido con una sencillez que lindaba con la pobreza, mientras los ‘abbâsíes, que en otro sentido servían de norte a los califas andaluces, se rodearon de gran magnificencia y solemnidad, derivadas directamente de la realeza teocrática de los antiguos persas, de los sasánidas y de sus precursores orientales. ‘Abd al-Rahmân III hizo construir al norte de Córdoba, la ciudad real de Madinat Al-Zahrâ, con sus cuatro mil trescientas columnas de mármol, sus paredes incrustadas de piedras preciosas, sus salas arcadas, fuentes y jardines con terrazas superpuestas, reuniendo en sí los diferentes estilos. Decía de sí mismo: Ante mí, como lugarteniente del Profeta, todos sois pequeños, pero ante Allah, yo mismo soy nada.

Cuenta Ibn ‘Arabî que un día fueron a ver al Califa los embajadores francos, y las muestras que vieron de la grandeza de su poder los dejó espantados. Había hecho alfombrar el camino desde la puerta de Córdoba a la de (Madînat) al-Zahrâ, a una parasanga (aproximadamente 5,5 kilómetros) de distancia, y colocando hombres a derecha e izquierda del camino con las espadas, largas y anchas, desnudas en la mano, de manera que las del lado izquierdo se juntaban con las del derecho, formando como nervios de bóvedas, y dio orden de que los embajadores anduvieran entre aquellas espadas, bajo su sombra, como si fuera una galería cubierta. Sólo Allah sabe el miedo que les entró. Llagados a la puerta de (Madînat) al-Zahrâ, el suelo estaba alfombrado con brocado, desde la puerta de la ciudad hasta el trono, de la misma impresionante manera. Había colocado en sitios especiales chambelanes, que parecían reyes, con vestidos de brocado y seda, sentados en sillones ornados. Cuando veían a un chambelán no dejaban de prosternarse ante él, creyendo que se trataba del Califa. Pero les decían: >. Hasta que llegaron a un patio sembrado de arena, en cuyo centro estaba sentado el Califa, con vestidos raídos y que le quedaban pequeños: todo lo que llevaba puesto no valdría cuatro dirhemes. Permanecía sentado en el suelo, con la cabeza baja, y tenía delante un Corán, una espada y una hoguera. Dijeron a los embajadores: >. Entonces se prosternaron ante él, que levantó la cabeza hacía ellos y antes de que pudieran hablar, les dijo: >. Ante aquello se llenaron de terror; les ordenó salir sin que hubieran dicho una sola palabra y fijaron la paz con él en las condiciones que quiso imponerles.

De este comentario no puede deducirse la conclusión de que los emires y califas andaluces hubieran oprimido a los cristianos de su propio país, y que les hubieran obligado a convertirse por la fuerza al Islam. El comportamiento descrito sólo era aplicado a los cristianos extranjeros, es decir a los no andaluces, que luchaban contra la soberanía nacional de Andalucía y contra el Islam. Los andaluces cristianos que vivían en la sociedad andalusí gozaban de los mismos derechos que cualquier otro ciudadano andaluz judio o ismusulmán, formando incluso parte de la guardia personal del Califa. Por lo demás, los gobernantes Omeyas andaluces no fueron nunca dogmáticos y fanáticos, y sabían apreciar las cualidades personales de los que profesaban otro credo, como lo demuestran las relaciones amistosas que mantuvo ‘Abd al-Rahmân III con el valiente monje Juan de Gorze. Cuentan las crónicas que ‘Abd al-Rahmân III había enviado una embajada al gran soberano de Alamaniya, Otón I, portadora de un mensaje que, entre otros asuntos, contenía –como era obligado para el califa- la invitación de aceptar el Islam. El caso es que Otón I consideró el mensaje inaceptable e hizo esperar a los emisarios, en Alemania, tres años antes de recibirlos. No obstante decidió enviar, a su vez, un embajador a ‘Abd al-Rahmân, portador de una carta escrita en griego, destinada a pagar aquellas palabras intolerables para los cristianos con la misma moneda o, si cabía de un modo más ofensivo, es decir, insultando al Profeta. Para ello fue preciso encontrar un emisario dispuesto a sufrir martirio. Un monje benedictino de Gorze, de nombre Juan, que más tarde sería abad de su monasterio y moriría santo, se ofreció para este servicio. Llegó a Córdoba en el año 957, y fue recibido con gran hospitalidad, pero no presentado al califa. Se le hizo saber que, en pago de la humillación sufrida por los embajadores musulmanes en Alemania, habría que esperar nueve años antes de ser recibido. En realidad el califa quería evitar tener que contestar al mensaje del soberano cristiano, cuyo contenido conocía o sospechaba, con otra provocación. Para no alargar el asunto infinitamente, envió al monje Juan y a su acompañante, Garamannus, un intermediario judío, con el fin de persuadirlos para que se presentaran al califa sin la carta peligrosa. Juan rehusó hacer tal cosa. Después de unos cuantos meses recibió la visita del obispo de Córdoba que conversó con él en latín y le aconsejo encarecidamente prescindir de la carta, para que la ira de los musulmanes no se derramara sobre la comunidad cristiana de Córdoba. Juan echó en cara al obispo que él y sus correliginarios andaluces se callaran la verdad por miedo a los musulmanes, mientras el obispo intentó infructuosamente explicar al benedictino que los cristianos bajo dominio musulmán se veían forzados a cumplir determinadas formas para poder sobrevivir. Juan no dio su brazo a torcer. Los propios legos cristianos de Córdoba empezaron a visitarlo y a solicitar que cediese, a fin de que su obstinación, que terminó por divulgarse entre el pueblo musulmán, no desencadenara una persecución de los cristianos andaluces. Finalmente, se encontró una solución aceptable para todas las partes: un funcionario cristiano del palacio califal llamado Recemundo, que fue promovido a la dignidad de obispo, fue enviado con el permiso del califa y la recomendación de Juan de Gorze a Otón I, para pedirle una misiva nueva y modificarla para ser presentada a ‘Abd al-Rahmân. Otón I asintió y, en el mes de Junio de 959, Recemundo y su séquito estuvieron de vuelta en Córdoba, acompañados de un nuevo embajador imperial llamado Dudón. Este traía, en lugar de la carta anterior, la propuesta de un tratado de paz entre el Imperio alemán y el Califato occidental, que incluía la reclamación de que el califa llamara al orden a las bandas árabes que en aquella época hostigaban el sur de Francia y los puertos alpinos, a lo largo del valle del Ródano. Cuando el nuevo embajador quiso presentarse en la corte de Córdoba, dijo ‘Abd al-Rahmân: No por mi alma, haced venir primero al emisario anterior. Nadie ha de ver mi rostro antes que aquel monje valiente, que se resistió a mi voluntad durante tanto tiempo. Pero cuando algunos altos dignatarios fueron a buscar al monje, lo encontraron con el cabello y la barba despeinados, vestido sólo de un hábito tosco. Así no podía presentarse a la recepción del califa, y ‘Abd al-Rahmân le envió diez libras de plata para que se comprara un vestido de corte. Juan se lo agradeció y repartió el dinero entre los pobres. No desprecio los dones de los reyes, dijo, pero sólo puedo llevar el hábito de mi orden. Que venga entonces como él quiera, exclamó el califa, por mí que vista un saco, por ello no habré de recibirlo peor.

Los dos monjes, Juan y Garamannus, fueron conducidos a Madînat al-Zahrâ con gran ostentación, atravesando una serie de salas cada vez más bellas y lujosas hasta llegar a la habitación donde el califa, que en su vejez se mostraba raras veces en público, estaba sentado en un diván. Honró al monje ofreciéndole su mano a besar. Se le ordenó a Juan que tomara asiento en un sillón que sólo usaban los cristianos y, después de un largo silencio, ‘Abd al-Rahmân empezó a hablar y a explicar su conducta. Juan le contestó, y, a lo largo de la conversación, que se desarrolló con la máxima cortesía, el monje agradó tanto al califa como el califa al monje. ‘Abd al-Rahmân no quiso que Juan se marchara sin haberle visitado unas cuantas veces más. En las conversaciones sucesivas que se celebraron sin solemnidad alguna, el califa pidió información acerca de la situación del Imperio alemán, censuró la política de Otón I por no haber sometido totalmente a la nobleza, y mostró tener tal conocimiento de la naturaleza humana que Juan de Gorze volvió a su tierra sintiendo el máximo respeto ante su sabiduría y cultura (Burckhardt, Titus. La civilización hispano-árabe, pp. 48-52).

Sevilla, 2002

ABDERRAMÁN MOHAMED MAANÁN

Biografias del Foro Aben Humeya

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