Abû Zayd ‘Abd al-Rahmân ibn Mwhammad ibn Jaldûn Walî al-Dîn al-Tûnisî al-Hadramî.


Historiador andalusí.
De origen sevillano, nace en Túnez en Mayo de 1332. Muere el 16 de Marzo de 1406 en El Cairo.

Andalusí descendiente de una importante familia de Ishbylîyya (Sevilla), muy próxima a los sectores culturales más destacados de Al-Andalus. Con motivo de la caída de la ciudad sevillana a manos del rey castellano Fernando III, se trasladarían a Africa, asentándose en la ciudad de Túnez, uno de los núcleos más importantes de los movimientos politicos religioso bereber. Se sabe que el padre de Ibn Jaldûn murió en esta ciudad a causa de la peste, a mediados del siglo XIV. Así pues, Ibn Jaldûn sería hijo de una familia de exiliados andalusíes ante la caída de Ishbylîyya, en el año 1248, en poder de los cristianos trinitarios.

Debido a las inclinaciones culturales de sus antepasados sevillanos, es lógico que el asentamiento se llevara a cabo en la ciudad de Túnez, centro cultural de primer orden, muy influido por la diáspora andalusí. ‘Abd al-Rahmân ibn Jaldûn sintió desde muy temprana edad auténtica pasión por el estudio, recibiendo una esmerada educación, y aprendiendo la interpretación y lectura de los textos sagrados, de acuerdo con la escuela mâlakîta, además de sentencias, máximas y narraciones que componían un núcleo inicial de cultura en la tradición árabe.

Cuando contaba 17 años de edad, inmerso en los acontecimientos de la contrarreforma bereber, una nueva sacudida de los benimerines o merinidas que tomaron la ciudad de Túnez, posibilitaría que los nuevos sabios llegados con los conquistadores enriquecieran su ancestro cultural. Pasó al servicio de la corte, donde se dedicaría fundamentalmente al estudio y la investigación. Poseyó desde muy joven importantes conocimientos de jurisprudencia, de la historia del Profeta y las principales obras literarias de la cultura árabe. Fue tal su afición a las letras, que prácticamente toda su vida la dedicaría al estudio y a la investigación. Habiendo perdido por este tiempo a su padre, hallaría en el estudio el consuelo por esta desventura.


Evacuado Túnez por los meriníes y restaurada la dinastía hafsida, sería proclamado sultán el príncipe Ibn Inhâk, de corta edad y al que fue destinado Ibn Jaldûn para su formación intelectual, empezando de este modo su carrera política. Ibn Jaldûn es presentado por algunos de sus historiadores como un personaje ambicioso en la política, y con una actitud ecléctica respecto a los diferentes soberanos a los cuales prestaría servicio. Parece ser que tuvo una importante participación en los distintos sucesos y cambios que se estaban produciendo y que inicialmente participaría de las ideas de la escuela islámica mâlakîta, presentándole estos mismos historiadores como un hombre estricto y riguroso.

A los 20 años de edad abandona Túnez trasladándose a la ciudad de Fez, para continuar en contacto con los sabios benimerines a quienes había conocido en su ciudad natal, y a cuyos proyectos ideológicos se sentía vinculado. Por el año 1352 salió de esta población siguiendo al sultán Abû Ishâk. Debido al descalabro del ejército tunecino, vencido por el de Constantina al mando del príncipe Hafsida Abú Zayd, huiría de Mermachena a Tebessa; de allí a Biskra, dirigiéndose de nuevo a la ciudad de Fez. En esta ciudad encontró a un importante sabio merinida, que pensaba trasladarse a la ciudad de Bujía, consintiendo en acompañarle, residiendo durante algunos meses en esta plaza fuerte. Con ocasión de que una diputación de Bujía se encaminó a la corte del sultán merinida Abû Inân, decidió incorporarse a ella, regresando de nuevo a la ciudad de Fez, donde encontró una grata acogida de parte de este príncipe. Causaron en mí gran sorpresa –dice el propio Ibn Jaldûn-, las mercedes y los honores que me prodigó aquel príncipe siendo yo joven imberbe todavía. Vuelto de nuevo a Bujía por el año 1354, recibiría órdenes de regresar de nuevo a la corte: Cuando Abû Inân estuvo de regreso en la capital y los sabios merinidas empezaron sus reuniones en la corte, según costumbre, se habló de mí en una de estas asambleas; y como el príncipe tenía intención de admitir en ellas algunos jóvenes literatos para discutir cuestiones científicas, los doctores que yo había conocido en Túnez me designaron como muy digno de semejante honor. Al punto el sultán hízome llamar a la corte, y habiéndome inscrito en el número de las personas que tomaban parte en sus tertulias literarias, me autorizó a asistir con él a la oración. Poco después me empleó como secretario de órdenes, encargado de apostillar los memoriales que se le presentaban. Sin embargo, yo continué dedicado al estudio, recibiendo las lecciones de varios sabios magrebinos y de muchos doctores andalusíes que venían de vez en cuando en cumplimiento de misiones diplomáticas. De este modo pude alcanzar un grado de instrucción que correspondía a mis deseos.

Vemos por este testimonio la importancia que, en los sultanatos de Ifrikiyya, tuvieron los doctores andalusíes exiliados por la conquista castellana.

Presentado a la corte en el año 1355, gozaría de los favores del soberano, lo que no impediría que nuestro hombre participara en insidias de poder e incluso se manifestara partidario del príncipe hafsí y ex gobernador de la fortaleza de Bujía, siendo todo ello motivo de prisión. Tras dos años de cárcel y con la muerte del soberano, el regente de la corona pondría en libertad a Ibn Jaldûn, siéndole restituidos dignidades y honores. Tras estos sucesos quiso volver a Túnez, no logrando del regente autorización para ello. Participó en la revuelta de los merinidas contra el regente, proclamando como sucesor en el gobierno a uno de los hijos del difunto sultán, de cinco años de edad, y en cuyo nombre pensaba detentar la regencia. Otro príncipe, Ibn Salem, hermano del difunto Ibn Inân, disputaría los derechos al trono del joven sultán. Ibn Salem se encontraba exiliado en Al-Andalus, y habiendo regresado a Africa dispuesto a trabajar por sus derechos al gobierno, buscó atraerse partidarios entre las facciones merinidas de las comarcas próximas a la fortaleza de Ceuta, en tanto que uno de sus agentes llamado Ibn Marzuk, laboraba en Fez con idéntico objeto. Ibn Marzuk, continúa diciendo Ibn Jaldûn, conocía la amistad que mediaba entre mí y los príncipes merinidas, y por esto recurrió a mis servicios con la esperanza de ganar a aquellos jefes. Y en efecto, yo convencí a la mayor parte de ellos para que ofrecieran su apoyo a Ibn Salem...

...En el 760 (1359) –continúa diciendo Ibn Jaldûn-, hizo su entrada este príncipe en la capital del reino. Hacía sólo quince días que me había adherido a su partido, y ya formaba parte de su cortejo... Habiéndome nombrado su secretario particular, me encargó de redactar y escribir toda su correspondencia. Muy pronto, después de mi nombramiento, me entregué al cultivo de la poesía, y compuse muchas piezas de versos, unos buenos, otros medianos, que yo mismo recitaba en presencia del sultán los días festivos. Había transcurrido algún tiempo, cuando Ibn Marzuk, habiendo sido admitido a la familiaridad del soberano, llegó a apoderarse de su espíritu con exclusión de cualquier otro concurrente. Desde entonces ya no me ocupé sino de mis deberes oficiales. Al fin de su reinado, el sultán me confió las funciones de juez supremo, encargado de administrar justicia a los infelices que, habiendo sido vejados por los poderosos, no podían ser juzgados por los tribunales ordinarios. Entonces hice justicia a mucha gente: Allah me lo recompensará, según espero. Entre tanto vine expuesto a las calumnias de Ibn Marzuk, que, incitado por la envidia, trataba de perderme en el ánimo del sultán; y no sólo a mí, sino también a los demás altos funcionarios del Estado; pero, por fin, su imprudente conducta trajo consigo la caída y muerte de su señor y amo. La enemistad que surgió luego entre Ibn Jaldûn y el visir ‘Umâr b. Abd Allâh, decidió a nuestro autor a pedir licencia para regresar a Túnez; mas como le fue negada esta autorización, la consiguió luego para venir a Al-Andalus. He aquí el motivo que le indujo a emprender este viaje.

En el año 1359, Mwhammad V de la taifa de Granada, fue depuesto por su hermano Ismâ’îl. Buscando refugio en la corte del soberano merinida, se presentó juntamente con el famoso Ibn al-Jatîb, visir del monarca granadino. Apoyado eficazmente por Ibn Jaldûn obtendrían de este sultán de Ifrikiyya recursos suficientes para volver de nuevo Al-Andalus y recuperar un año más tarde la corona granadina. Es a partir de este momento cuando este monarca tiene para Ibn Jaldûn un sentimiento de gratitud que jamás olvidaría.

Tres años más tarde nuestro historiador llegaría a Ceuta, cruzó el Estrecho, y apenas hubo desembarcado en Gibraltar hizo llegar ante el sultán granadino y su visir Ibn al-Jatîb la noticia de su próxima visita. Obtuvo en la capital granadina una cariñosísima acogida, poniéndosele a su disposición un hermoso y confortable alojamiento en la corte y siendo admitido a la sociedad íntima del sultán, llegando a ser en poco tiempo su mejor compañero y asesor inseparable. Dice textualmente: El año siguiente este monarca me envió en embajada cerca de Pedro (D. Pedro el Cruel), hijo de Alfonso XI y rey de Castilla. Era yo el encargado de ratificar el tratado de paz que este príncipe había concluido con los soberanos de la costa africana, y con tal objeto había de ofrecerle yo un regalo, compuesto de hermosas telas de seda y de muchos caballos de raza con sillas de oro. Así que llegué a Sevilla, donde pude observar muchos monumentos que atestiguaban el poderío de mis antepasados, fui presentado al rey cristiano. Este me recibió con grandes muestras de honor, y me aseguró que experimentaba al verme una viva satisfacción. Su médico judío, Ibrâhîm ibn Zerzer, le había hecho ya mi elogio y le había dado noticias sobre la alta ilustración de mis antepasados. Quiso entonces el rey retenerme a su lado, prometiéndome que me serían devueltos los bienes que mis mayores habían poseído en Sevilla, y que se encontraban entonces en poder de uno de los magnates de su reino. Agradeciéndole como se merecía un ofrecimiento de esta especie, le supliqué que me excusase de aceptarlo, continuando yo conservando sus buenas gracias. Al tiempo de partir me proveyó de bestias de cargas y provisiones de viaje, así como también de una bellísima mula, equipada con silla y brida guarnecidas de oro, que debía yo presentar al sultán de Granada.

Decidió, pues, establecerse en Al-Andalus, para lo cual llamó también a su familia, permaneciendo en una hermosa alquería de Elvira, que le había sido regalada por el sultán granadino. Debido a ciertas disputas respecto a temas ideológicos y de gobierno con Ibn al-Jatîb, visir granadino, resolvería abandonar Al-Andalus para marchar de nuevo a Ifrikiyya, e instalarse en la ciudad de Bujía en el año 1365. En esta ciudad había sido restituido en el gobierno el emir Muhammad, gran amigo y anterior compañero de prisión, quien le invitó a trasladarse a su corte para confiarle las funciones de chambelán, desempeñado de igual forma el cargo de Imam en la gran mezquita, y todas las mañanas, tras el despacho de los negocios públicos, se trasladaba a la mezquita de la alcazaba para enseñar allí la jurisprudencia e instrucción mâlakîta. Estas responsabilidades en el poder público e ideológico que desempeñó Ibn Jaldûn, ponen en relieve la importancia y el destacado papel que tuvo en todo el proceso de cambios y reformas islámica iniciada por los almorávides, almohades y merinidas, y que jugó un importante papel en la desmembración de la escuela andalusí sufita, la cual con anterioridad había provocado, junto a otros elementos, la desmembración y desaparición de la solidaridad nacional en Al-Andalus. De igual forma, en Ifrikiyya ocurriría algo semejante: podemos observar a lo largo de toda la narración expuesta cómo los avatares y sucesiones en el poder estaban al orden del día. La inseguridad política provocaba de igual forma la desaparición de los fenómenos nacionalitarios en Ifrikiyya y la formación de los grandes naciones norte-Africanas musulmanas. Si vivían graves momentos de identidad, agudizados por el dogmatismo de las corrientes ideológicas de algunos movimientos políticos islámicos, que el propio Ibn Jaldûn referirá en su vasta obra, a la que posteriormente le dedicaremos una especial atención.

En este período, el sultán de Ifrikiyya se vio inmerso en importantes acontecimientos bélicos, siendo acompañado por Ibn Jaldûn. En el año 1366, el sultán salió para rechazar a su primo Ibn Al-Abbâs, gobernador de Constantina, que acababa de invadir el territorio de Bujía, perdiendo la vida en dicha empresa. Entonces –dice Ibn Jaldûn- muchos habitantes de Bujía vinieron a buscarme al palacio en que residía, rogándome me encargase de la alta dirección de los negocios y de proclamar a uno de los hijos del sultán muerto. En vez de dar oídos a esta proposición, salí de la ciudad y me trasladé cerca de Ibn al-Abbâs, de quien obtuve excelente acogida. Y entonces le puse en posesión de Bujía. A pesar de este servicio, no logró la confianza de Ibn al-Abbâs, antes bien, le trató con crueldad, por lo cual se trasladó a Biskra, cerca de Ahmâd ibn Muzni, señor de esta población. Las diferentes naciones musulmanas de Ifrikiyya, se debatían en parcialidades y guerras intestinas, donde importaba muy poco quién saliera triunfador del momento, dado que, o bien la presión de las gentilidades o las clientelas de las poblaciones, daban con frecuencia al traste con los príncipes gobernantes, buscándole rápidamente una alternativa partidaria o un sucesor de intereses; algo parecido a lo que anteriormente se había observado en las taiwâ’if (taifas) de Al-Andalus.

De nuevo Ibn Jaldûn se entregaba a los avatares de una nueva bandería. El príncipe de Tremecén proyectaba una expedición a Constantina, y enterado del fracaso sufrido por el historiador en aquella corte, le invitó a pasar a Tremecén, ofreciéndole el cargo de chambelán. Ibn Jaldûn haría un extraordinario trabajo para proporcionarle adeptos a su bandería, pero tampoco obtendría de todo ello resultados positivos, ya que, al poco tiempo, el sultán merinida de Fez se apoderó de Tremecén, retirándose Ibn Jaldûn a una residencia fuera de la ciudad para consagrarse al estudio de la historia.

En el año 1374 llegó de nuevo a Al-Andalus y, aunque en un principio fue recibido con toda suerte de atenciones por el sultán granadino, posteriormente caería en desgracia debido a los informes que sobre su actividad política recibió el emir de su amigo el sultán de Fez, siendo expulsado de Granada y desterrado a Hunayn, ciudad marítima próxima a Tremecén, cuyo sultán vería con malos ojos la llegada de su antiguo servidor y enemigo. Uno de los amigos de Ibn Jaldûn logró convencer a este sultán para que se congraciara con Ibn Jaldûn, con lo cual éste pudo asentarse en esta ciudad. No tardaría mucho tiempo en que el señor Tremecén le confiara una de aquellas misiones diplomáticas en que era perito: Como había renunciado a sus , para vivir retirado, experimenté la mayor repugnancia al encargarme esta misión... En esta última fecha se retiró a Kalat Ibn Salama (actual Taughzut, en Argelia), residiendo en un edificio que todavía conserva. Allí, dice, permanecí por espacio de cuatro años, completamente libre de las molestias de los negocios, y allí también comencé la composición de mi gran trabajo histórico. En este retiro es donde acabé mis , tratado cuyo plan era enteramente original, y para cuya ejecución había tomado la sustancia de una inmensa mole de documentos... Cuando hube terminado los , quise consultar algunos tratados y colecciones de poesías que sólo en las ciudades se encuentran. Mi objeto era retocar y corregir mi trabajo, que había yo dictado casi enteramente de memoria; pero por este tiempo tuve una enfermedad tan grave que, sin un favor especial de Allah, no hubiese curado de ella.

En el año 1378 salió Ibn Jaldûn para su ciudad natal, Túnez, llegando a ella después de haber sido muy bien recibido y agasajado por el sultán Abû-Abbâs que se hallaba en el campamento. Instalado con su familia en Túnez y habiendo regresado a ella el sultán, fue presentado a la corte. Desde entonces, dice, el sultán me manifestó la mayor consideración y simpatía, admitiéndose no sólo a sus recepciones públicas, sino también a algunas de sus conversaciones secretas. Los cortesanos vieron con malos ojos la confianza con que me honraba, y trabajaron para malquistarme con él. El sultán, sin embargo, no hizo caso de sus delaciones.

Como este príncipe, prosigue Ibn Jaldûn, deseaba adquirir nuevos conocimientos de las ciencias y en la historia, diome el encargo de trabajar para llevar a término mi obra sobre los bereberes y los zenetas; así que, cuando la hube terminado y puesto en orden todas las noticias que había sido posible reunir acerca de los árabes y berberiscos, como también sobre los tiempos anteislámicos, saqué una copia para su biblioteca.

Sus estudios acerca de la obra sistemática de los árabes y los bereberes han decepcionado con frecuencia a los estudiosos en cuanto no aparecen aplicadas, como sería de esperar, las ideas audaces y brillantes de sus Prolegómenos; en el primer libro, por el contrario, ofrece más que nada una especie de crónica que sigue la falsilla de las historiografía arábigo-islámica corriente. Ello debe explicarse por la causa religiosa imperante en todos los lugares: la efervescencia y marañas de rivalidades dinásticas entre las diversas naciones grandes y pequeñas del Africa septentrional islamizante, las pasiones religiosas de las diferentes escuelas y contrarreformadores, y la pasión personal que ha trastocado todos estos documentos que, de haber tenido otra lectura más real –la señalada anteriormente en el Muqâddimah-, podría haber perjudicado los ideales religiosos de la contrarreforma, defendidos en terribles guerras civiles.

En Octubre del año 1382 se embarcó en dirección a La Meca, entrando en el puerto de Alejandría, tras cuarenta días de navegación. Un mes más tarde llegó a El Cairo, donde le había precedido su reputación. Apenas hubo llegado a esta capital, cuando recibió la visita de una porción de estudiantes, deseosos de oír sus enseñanzas y, accediendo a sus deseos, dio un curso de jurisprudencia en una de las mezquitas. Presentando luego al sultán, éste le señaló una pensión. Quiso hacer venir a su familia; pero el sultán de Túnez negó su consentimiento, con el objeto de hacer volver a su corte a aquel hombre de verdadero mérito. Algún tiempo después Ibn Jaldûn fue nombrado profesor en la escuela fundada por el célebre Saladîn (Salâh al-Din) y en el 1384 fue nombrado, muy a pesar suyo, gran câdî mâlakîta de El Cairo. Ibn Jaldûn, en su autobiografía, da varios pormenores sobre el mal estado en que se hallaba a la sazón la administración de justicia en aquel país, y se refiere los esfuerzos sobrehumanos que tuvo que hacer para enderezar y corregir tanta corrupción y tanto abuso, de acuerdo con el carácter estricto de su perseverancia islámica. Por estas fechas se registra un importante acontecimiento en su vida personal., éste sería la pérdida en un naufragio de toda su familia cuando iban a juntarse con él. Así, exclama, un solo golpe me arrebató para siempre mis bienes de fortuna, mi felicidad y mis hijos. Loco de dolor, buscó en la devoción algún lenitivo a tan fieros males, y supo luego con satisfacción que se le revelaba del cargo de gran câdî, que tantas amarguras le producía. Libre ya de tan pesada carga, se operó en la opinión pública una reacción muy favorable a su persona, y en los tres años que siguieron a su relevo fue objeto de la consideración general, limitándose su actividad a enseñar, estudiar y avanzar en la redacción de su obra magna.

En el año 1401 acompañó al sultán de Egipto en la compañía de Siria contra Tamerlán, con el cual entabló negociaciones y conversó acerca de Damasco. De nuevo El Cairo, y reintegrando a su elevado puesto de gran câdî mâlakîta, ejercería con gran severidad, siendo reemplazado a los quince meses por otro câdî. Varias veces más sería nombrado gran câdî mâlakîta de El Cairo, hasta que el 25 de Ramadán del año 808 (6 de marzo de 1406), se extinguiría aquella preciosa existencia que ha sido una de las más fecundas de la ciencia histórica.

Ibn Jaldûn escribió una afamada obra que se titula El intérprete de las lecciones de la experiencia y colección de los orígenes y noticias acerca de los días de los árabes y berberiscos y de aquellos de sus contemporáneos que tuvieron grandes imperios. El tomo I contiene los Prolegómenos: texto árabe publié par Quatreméere (París, 1858), en las Notices et extr. Des mss., tomos XVI-XVIII: De esta parte se publicó una traducción francesa en tres gruesos volúmenes, tomos XIX-XXI, por M.G. de Slane: París, 1868.

Los tomos II-VI comprenden la historia de los árabes, nabateos, sirios, persas, israelitas, coptos, turcos y francos, advirtiendo que el tomo II se dedica en gran parte a referir la historia del profeta Muhammad (s.a.s.) y de los primeros califas. El tomo VII trata de la historia de los bereberes y ha sido publicado y traducido por el Barón de Slane: . El texto árabe, en dos tomos, se publicó en argel en 1847-51. La traducción en cuatro volúmenes: Argel, 1852.

Se han publicado sobre la obra de B. Jaldûn los siguientes trabajos:
- edición C.J. Torneberg: Upsal, 1840. En las Actas de la Real Sociedad de Upsal, tomo XII.
. Texte ar. D’Ebn Khaldoun et trad. Par A. Noel des Vergers; París, 1841.

Además de su famosa Historia, Ibn Jaldûn publicó algunos trabajos de menos importancia. Citaremos entre ellos:

Un itinerario. Hachi, 5881.
Un tratado de lógica para uso del príncipe, hijo del rey granadino.
Un tratado de Aritmética, y otras muchas obras filosóficas.
En el año 1858 aparece la obra (Los Prolegómenos).

Con este nombre árabe se designa la primera parte, la más famosa y de mayor importancia ideológica y doctrinal de su obra . Los Prolegómenos se abren con un preámbulo decisivo. En él Ibn Jaldûn, busca por vez primera en la cultura islámica una definición para la historia como concepto y realidad. Hay que seleccionar lo que nos ha llegado del pasado –viene a decir el autor-, atendiendo sobre todo a la calidad de quien los narra, aplicando la observación y la analogía hasta donde sea lícito. Ibn Jaldûn plantea al historiador la necesidad de reflexionar por sí mismo con un profundo sentido crítico, acerca de los hechos y sus diferentes versiones: El pasado se parece más al presente que una gota a otra, escribe, y esto con incitación a zambullirse y observar. Ibn Jaldûn utiliza el concepto umran (que vendría a significar civilización en un sentido más amplio y sugerente), refiriéndose a las formas más complejas de las estructuras sociales, objeto fundamental de cualquier estudio histórico. Su investigación se remonta al primer sentido del grupo humano (cohesión de grupo) en la formación de las sociedades tribales primitivas hasta el nacimiento del poder del estado. En este último punto analiza la importancia de la organización militar, la burocracia o administración civil, religiosa, legislativa, del ejercicio de las artes, de las ciencias, la vida en el medio urbano, la decadencia del anterior modo de existencia que el nuevo impone poco a poco; de esa decadencia, psíquicamente se generaría otro proceso de crecimiento, auge y descenso. La observación de la dinastía bereber impregna toda la obra. ¿Podemos acusar a Ibn Jaldûn de determinismo? Acaso, pero histórico, nacido del método positivo, es decir, del análisis de los hechos dentro de un medio social e histórico preciso.

Otra de las aportaciones interesantes y novedosas de las reflexiones históricas de Ibn Jaldûn, sería la especial importancia que concede a las estructuras económicas, de producción y mercantiles en general, que será uno de los ejes básicos del pensamiento de nuestro historiador. Hay incluso quien ve en todo ello una premonición de lo que posteriormente sería la dialéctica marxista, e incluso el conocido juego de palabras que tanto ha gustado a la ortodoxia del marxismo: infraestructura, superestructura, etc... Pero todo ello entendemos que no se corresponde en absoluto con la estructura de pensamiento a la que se refiere Ibn Jaldûn. Este nunca establece leyes basadas en depuraciones abstractas, ni en metodología racionalista y de concepciones absolutas. Se limita a moverse dentro de un lenguaje positivista, de hechos, y exclusivamente pretende demostrar que, a partir de ello, se podría hablar con un cierto rigor de metodología histórica.

Ibn Jaldûn se aproxima con su método a una definición aproximada de la historia de la humanidad como historia de la sociedad. En sentido estricto, la obra de Ibn Jaldûn sería el resultado fecundo de unas raíces muy profundas dentro de un sentimiento nacionalista árabe, islámico a partir de su ancestro andalusí, del que le viene su origen; un inimitable e inmejorable testimonio de su panorámica histórica, acerca de lo que supuso el movimiento político y religioso de cambio bereber, y las pugnas entre los poderes tribales ascendentes originarios del interior y el poder aglutinador centralista, que se va marcando en las distintas formaciones imperiales en el Africa islámica y que afectaría a Al-Andalus. La dialéctica, pues, estaría definida por la pugna entre la estructura tribal y el poder de la administración, dialéctica que sería el nudo gordiano de la evolución de aquellos acontecimientos para aquellas sociedades arabizantes e islamizantes, e incluso para las actuales sociedades norteafricanas. La sociología jalduniana conserva, por analogía, un extraordinario valor, al estudiar de forma sistemática el conflicto existente entre el elemento beduino y el sedentario, a lo largo y en el desarrollo de la civilización de la contrarreforma, y en el tránsito de lo anterior a lo posterior. Dentro de tales límites, la agudeza histórica y la certera y precisa reflexión que hace nuestro historiador de origen andalusí, constituyen un fenómeno quizás único en la historia del pensamiento árabe musulmán, en la historia de la metodología social. Dice Ibn Jaldûn:
"Las creadoras de la historia son las fuerzas vírgenes de los nómadas, donde la misma energía del espíritu de cuerpo o de tribu (asabiyya), que las impulsa en su estado elemental a consumirse en luchas anárquicas, una vez sublimadas y ampliadas, actúa como valor decisivo para la creación de hegemonías cada vez más amplias, que desembocan en capacidad de imperio. Pero imperio significa civilización y sedentarismo, y he aquí que de la misma plenitud del éxito nacen los gérmenes de decadencia y muerte, que conducirán a una hegemonía madura a deshacerse por proceso interno y a someterse al choque de nuevas fuerzas".

Ibn Jaldûn, como buen musulmán, era partidario de que el estado perfecto como forma política de organización, vendría a ser el estado teocrático, cuyo fundamento natural, su estructura física, estaría asentada en la realeza, que sólo tiene estabilidad y continuidad si se apoya en una etnia firmemente unida a ella para bien o para mal. Esta etnia sociológica, a la que se refiere Ibn Jaldûn, adquiere en su pensamiento un marcado carácter tribal, genealógico, y en definitiva nacional. Esta etnia social participaría en el poder del soberano encarne la ley teocrática y posea las virtudes guerreras sin las cuales no puede cumplir su deber. Sin embargo, y de acuerdo con la teoría jalduniana, el disfrute del poder debería con el tiempo corromper a los que lo ostentan, lo cual nos hace recordar la famosa frase de el poder corrompe; poco a poco esta etnia pasaría a convertirse en nobleza de funcionarios, a partir de una expansión imperial o imperialista; el egoísmo y la comodidad suplementarían a las virtudes guerreras de la tribu, es decir, el mecanismo no egoísta ni de dominación de la autodefensa humana tanto social como colectiva. Entonces –dice Ibn Jaldûn-, se hace necesario que la clase que se convierte en dominadora sea relevada por otra etnia social que no esclavice. Dicho relevo estaría asegurado, al menos dentro de las concepciones ideológicas jaldunianas, por el antagonismo siempre en ebullición, entre sedentarios y nómadas. Cada civilización (umran) culminaría en una formación social urbana y dominadora, en la que ella misma se agota, ya que este tipo de vida urbana conduce a la pérdida de todas las virtudes originales, que el nómada posee en grado máximo: valor, energía, sentido de la solidaridad, y la defensa del colectivo social, van profundamente implicados en la esencia del nomadismo. Una de las características de los nómadas consiste en un irresistible impulso de abandonar las zonas desérticas hacia las regiones fértiles, convirtiéndose una y otra vez en conquistadores de poblaciones y ciudades, pasando después a la formación de una nobleza guerrera, que se sobreponen a las poblaciones sedentarias y que sirven de apoyo para que sus jefes formen imperios, hasta que una vez hechos sedentarios y pierden sus facultades originales y se inicia la desmembración del poder. Una de las características de la interpretación histórica de Ibn Jaldûn –y en ello se distingue, tanto de sus precursores griegos y romanos, como de los filósofos de la modernidad europeo-renacentista- consiste en no enaltecer de forma unilateral ni al nómada del desierto, ni al ciudadano sedentario: el nómada sigue, a pesar de todas sus virtudes naturales (sin las cuales sería imposible sobrevivir la dureza de las zonas desérticas), manteniendo una estructura de barbarie que, impulsada por la cegazón ideológica, le lleva en numerosas ocasiones a destruir ciegamente valiosos bienes culturales y civilizadores; el sedentario, a pesar de su carácter civilizador y de hacedor legítimo de las ciencias y las artes, tiene para Ibn Jaldûn el inconveniente de la corruptela ideológica y ética. Por ello, la forma ideal de convivencia no consistiría –para Ibn Jaldûn- en el establecimiento definitivo de las formas nómadas y las disoluciones de las ciudades; lo primero, conduciría a un especie de endurecimiento de la cultura y su progresiva desaparición; lo segundo, equivaldría a la interrupción del ciclo histórico y de la evolución cultural. De esta forma, la meta deseable vendría a consistir en una especie de compensación mutua –evidentemente dentro de un mismo marco cultural occidentalizante u orientalizante-, lo que daría en función de esta tensión polar un equilibrio hábil y necesario.

La debilidad política de los nómadas consistiría fundamentalmente en su fraccionamiento y desmembración tribal, que provoca entre ellos no pocas luchas intestinas. Pero si una forma cultural sincretistas, consiguen unificar estas tribus bajo dichos estandartes revolucionarios con un mensaje común, pueden llegar a revolucionar y unificar de forma solidaria las vastas tierras de una cultura semejante. Ese fue el logro del Islam y de la cultura árabe: una revolución para las culturas orientalizantes con formas sincretistas en cuanto a lo cultural e ideológico.

Está dividido en seis secciones:

1.- Sobre la civilización en general, sus diferentes tipos, y la parte de la tierra que está dividida.
2.- Sobre la civilización del desierto, incluyendo un informe acerca de las tribus y naciones salvajes.
3.- Sobre las dinastías, el califato y la autoridad real, incluyendo un debate sobre gobiernos y rangos.
4.- Sobre la civilización sedentaria, países y ciudades.
5.- Sobre los oficios, maneras de ganarse la vida, ocupaciones provechosas y sus diferentes aspectos.
6.- Sobre las ciencias, su adquisición y su estudio.

Son también importantes sus ideas y puntos de vista sobre que constituye la historia, el método de la investigación y la crítica histórica. Haciéndose eco de Ibn Hazm, dice Ibn Jaldûn que todas las naciones y razas cultivan la historia, y la estudian lo mismo los reyes que las gentes vulgares, ya que es sumamente instructiva y útil. No se trata de una mera información acerca de acontecimientos políticos y dinastías conservada elegantemente y sazonada de proverbios, o un medio de divertir y poder entender los asuntos humanos y los cambios de circunstancias, sino que tiene un sentido más profundo:

El sentido íntimo de la historia... incluye la especulación y el intento de descubrir la verdad, explicaciones sutiles de las causas y orígenes de las cosas existentes, y un profundo conocimiento del cómo y porqué de los acontecimientos. (La historia) está, por tanto, firmemente basada en la filosofía. Merece que se le considere como una rama (de la historia).

Según Ibn Jaldûn, el historiador debe tener un claro conocimiento de las costumbres, hechos de la política, la naturaleza de la civilización, y las condiciones que rigen la organización social, y, además debe emplear su juicio crítico al tratar del pasado, teniendo debidamente en cuenta los cambios que se operan con el transcurso del tiempo; y debe ser consciente de los relatos que no han sido verificados apropiadamente, partidistas, o desconocedores de la verdadera naturaleza de las diversas circunstancias que surgen en una civilización (Bibliografía completa de Ibn Jaldûn, Fisches W. Al-Muqâddimah, trad. Rosenthal, vol.3, páginas 485-512.-

Biografias Foro Aben Humeya

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