Mi?rcoles, 14 de noviembre de 2007
Ab?-l-Walid Mohammad ibn Ahm?d ibn Rushd.
Fil?sofo, poeta, jurisconsulto y astr?nomo.

Naci? en C?rdoba en 1126. Muri? en Marrakesh el 10 de Diciembre de 1198.
Su nombre fue deformado por los copistas cristianos, derivando Averroes de Abenroxd (Ibn Rushd), que significa el nieto, para distinguirle de su abuelo del mismo nombre.


Naci? en C?rdoba de una distinguida familia. Su abuelo fue juez m?lak? de esta ciudad, y su mismo padre fue un hombre tambi?n culto y versado. Recibi? una esmerada educaci?n, que principi? desde el mismo seno de su familia, estudiando las diferentes ciencias del D?n del Islam ?estudios cor?nicos, Hadiz, Fiqh ,y todo el conocimiento relacionado con el saber mas intimo del Islam, rama del saber en la que se mostr? como un destacado alumno-. No obstante, sus logros m?s importantes, y por los cuales verdaderamente se le conoce, se producen en el campo de la medicina y de la filosof?a. Pero lo m?s destacado de este primer per?odo es que prosigui? la tradici?n jur?dica de la familia, alcanzando desde muy joven fama de gran jurisconsulto con su obra Punto de partida del jurista supremo y de legado del jurista medio.

Escribi? un gran n?mero de obras filos?ficas, algunas de las cuales fueron conocidas en Occidente a trav?s de sus traducciones al lat?n, m?s aparte de todo ello, dej? a su muerte un gran legado, conocido por averro?smo en la Europa del siglo XIII.

A menudo es reconocido bajo el sobrenombre de sh?rih (comentarista), por haber compendiado, explicado comentado las siete obras de Arist?teles, por quien Ibn Rushd demostr? una profunda admiraci?n, pues le consideraba como una eminencia que hab?a alcanzado la verdad absoluta. Este entusiasmo que demostr? a trav?s de toda su obra, contribuy? a mantener vivo el aristotelismo en un momento de la historia en que los estudiosos aristot?licos comenzaban a declinar en el resto del mundo musulm?n.

El revivir de la filosof?a en Al-Andalus coincidi? con la aparici?n de gobernantes almohades cultos, que mostraron un gran inter?s por la filosof?a. Sin embargo, los eruditos andaluces adolecieron de una gran timidez a la hora de adentrarse en el vasto mundo de la filosof?a, e incluso el mismo Ibn Rushd hizo gala de ella cuando, en 1169, fue presentado por su amigo Ibn Tufayl a Ab? Ya?k?b Y?suf, gobernante versado en la filosof?a e interesado en que nuestro fil?sofo fuera a engrosar las filas de su s?quito de eruditos. Es Al-Marr?kush? quien nos relata el encuentro y el temor que mostr? nuestro autor en ?sta su primera intervenci?n ante el califa:

Cuando estuve en presencia del Pr?ncipe de los Creyentes, Ab? Ya?k?b, lo hall? s?lo con Ab? Bakr ibn Tufayl. Este comenz? a elogiarme, mencionando a mi familia y antepasados, e incluyendo en su relaci?n hechos superiores a mis propios m?ritos. Tras preguntarme mi nombre, el de mi padre, y mi genealog?a, lo primero que me dijo el Pr?ncipe de los Creyentes fue: ?Qu? opinan del cielo? -refiri?ndose a los fil?sofos- ?es eterno o creado? La confusi?n y el miedo se adue?aron de m?, y comenc? a inventar excusas y a negar que alguna vez me hubiese interesado la filosof?a, pues no sab?a lo que Ibn Tufayl le hab?a contado al respecto. Pero el Pr?ncipe de los Creyentes comprendi? mi miedo y mi confusi?n y, volvi?ndose a Ibn Tufal, comenz? a hablar de lo que me hab?a preguntado, mencionando qu? hab?a dicho Arist?teles, Plat?n y todos los fil?sofos y presentando adem?s las objeciones de los pensadores musulmanes contra ellos; y me di cuenta que ten?a tal memoria como no cre? pudiera ser hallada incluso entre aquellos que se dedican exclusivamente a ese tema. Continu? tranquiliz?ndome de este modo hasta que habl? y expuse lo que pensaba del tema; y cuando me retir? orden? me hiciesen un donativo en dinero, unas magnificas vestiduras de gala y un corcel.

Con esta presentaci?n ante el Califa, comenz? una brillante carrera filos?fica para Ibn Rushd, pues el mecenazgo de Ya?k?b le vali? la publicaci?n de su pensamiento filos?fico en treinta y ocho obras. Asimismo, esta gran amistad le elev? al cargo publico de juez de Sevilla en 1169, al de juez principal de C?rdoba en 1171, y al de m?dico de la corte en 1182.

Cuando muri? Ab? Ya?k?b, Ibn Rushd goz? de la protecci?n y apoyo de su sucesor, Ab? Y?suf, hasta 1195, a?o en que el califa, aconsejado y presionado por los doctores mas ortodoxos, que ve?an en la filosof?a un peligro para el D?n (Camino del Islam), public? un edicto contra los cultivadores de ?sta. Ibn Rushd fue condenado en la Mezquita por la inmensa mayor?a de los doctores, siendo privado de sus honores y viendo c?mo sus obras eran quemadas en la plaza p?blica. As? pues fue convicto de herej?a, lo que le supuso la marcha a un duro exilio en Lucena, localidad cercana a C?rdoba; el destierro dur? tres a?os, al cabo de los cuales el califa revoc? el mandato y le llev? junto a ?l a Marrakesh, donde pocos meses despu?s falleci?.

Su cad?ver, enterrado primeramente en el cementerio de la puerta de Tagazut, fue trasladado a C?rdoba, al pante?n familiar; Ibn Al-?Arab? presenci? su traslado y dice que cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ata?d que encerraba su cuerpo, pusi?ronse sus obras para que sirvieran de contrapeso en el costado opuesto.

Los puntos m?s relevantes de su filosof?a quedan claramente expuestos en su Gran Comentario de Arist?teles, obra que fue compuesta en la segunda mitad del siglo XII. Ha llegado a nuestras manos casi exclusivamente a trav?s de versiones latinas o de principios de siglo XVI, lecturas que han sido realizadas sobre traducciones hebraicas; por su parte, el texto de Arist?teles, en el cual se funda el Comentario, es una interpretaci?n ?rabe de una traducci?n siria del original griego.

En el primer grupo de comentarios se sigue el texto original griego de un modo fidedigno, habi?ndosenos llegado tan s?lo de este primer apartado los comentarios sobre las Segundas Anal?ticas, sobre la Metaf?sica, el Alma y el Cielo. En el segundo grupo, los comentarios son m?s breves y no cita por entero el texto originario de Arist?teles. Por ?ltimo, en el tercero, Ibn Rushd no reproduce el texto aristot?lico sino libremente resumido.

El Arist?teles de Ibn Rushd est? visto a trav?s de la escuela alejandrina, especialmente de Alejandro de Afrodisia y del sistema emanatista neoplat?nico. Los puntos fundamentales de esta obra, por su tremenda influencia ejercida sobre la Escol?stica de los siglos XIII y XIV ?que desembocar?a en la creaci?n del movimiento filos?fico conocido por averro?smo-, ser?an los siguientes: Allah, para Ibn Rushd como para Arist?teles, es puro acto y no conoce m?s all? de lo que es necesario, universal e inmaterial, causado por El, y no ya las cosas singulares de este mundo, que existe ab aeterno y que no es gobernado por su providencia, pues entonces ?sta ser?a la responsable del mal del mundo. Nos hallamos, pues, ante un respetuoso destierro de Allah del mundo.

As? mismo, tanto el intelecto activo como el pasivo, enunciados por Arist?teles, son separados del alma individual y forman un solo intelecto com?n a todos los hombres. El alma intelectiva no se multiplica con los cuerpos humanos, sino que es num?ricamente una y el hombre pertenece a su especie gracias al alma sensitiva; por lo tanto, la uni?n del alma intelectiva y del cuerpo no da al hombre una nueva unidad. El alma intelectiva es no una forma sustancial del cuerpo, sino una forma separada de los individuos inmaterial, eterna, ?nica para toda la humanidad, y en contacto con las im?genes y los recuerdos del alma individual s?lo para ejercitar sus actos intelectuales y guiarle.

Si las personas difieren entre ellas por su inteligencia y doctrina, la suma de las cogniciones intelectuales permanece constante en el mundo, puesto que los conocimientos cient?ficos son eternos no generales ni corruptibles en s? mismos El alma, pura sensibilidad animal y corruptible, muere, pues, con el cuerpo; de modo que no hay inmortalidad personal ni responsabilidad moral alguna Siendo el intelecto humano activo uno para toda la humanidad, una raz?n impersonal brilla en el culmen de aquella y s?lo ?sta posee la inmortalidad ya antes referida.

La Humanidad y la Ciencia son eternas, pero las almas humanas no sobreviven en este intelecto fundidas con ?l y siguiendo su destino. En esta doctrina filos?fica, casi de pante?smo idealista, se admite la posibilidad del conocimiento m?stico intuitivo de Allah, que se convierte en la suprema beatitud que el hombre puede logra en esta vida.

No obstante, Ibn Rushd mantiene la doctrina de la inmortalidad personal aunque exclusivamente por el camino del ?m?n (Facultad del coraz?n de intuir a Allah y abandonarse a ?l), dando con ello origen a un dualismo de conocimientos divino: mediante la via philosophiae de un lado y de la verdad revelada o veritas, por el otro.

Otro de sus postulados famosos es aqu?l seg?n el cual ha estado el mundo movi?ndose eternamente y tiene un Eterno Movedor (muharrik), a quien el llama Allah. Siguiendo con sus postulados, vemos que materia y forma son inseparables, excepto para la mente, y hay una jerarqu?a que abarca a todos los seres y formas existentes. La materia se halla en constante movimiento, mientras que el intelecto permanece inm?vil y se percibe a s? mismo.

Pero creemos que su principal contribuci?n a la filosof?a se halla en la defensa que de este ejercicio hace con una convicci?n y claridad sin precedentes, aunque fil?sofos de la talla de Ibn B?chchach, Ibn Tufayl y Maim?nides lo hubieran intentado anteriormente, pero ninguno con su fluidez y belleza:

La filosof?a es hermana de leche del D?n (Camino del Islam). No contradice a la revelaci?n (>), sino que la confirma y, como tal, es tan v?lida como esta ?ltima para llegar a la suprema verdad.

Estas opiniones se encuentran cristalizadas en su Fasl al-mak?l, Tah?ful al-tah?ful y otros tratados. Nos dice:
Puesto que este D?n es la verdad y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad, nosotros, la comunidad musulmana, sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que la Escritura nos ha ense?ado, ya que la verdad no se opone a la verdad, sino que est? de acuerdo con ella y le sirve de testigo.

Su Fasl al-mak?l o Armon?a entre el D?n (Camino del Islam) y la filosof?a es una obra que no fue incluida en ninguna de las ediciones de las Opera Omnia, y permaneci? in?dita hasta 1859, en que el arabista alem?n M. S. M?ller public? en Munich el texto original, seg?n un manuscrito existente en la Biblioteca de El Escorial. De esta versi?n alemana, realizada en 1875, Le?n Gauthier hizo una francesa (Alger, 1905), y el P. Manuel Alonso, S.I., otra castellana (incluida en su obra Teolog?a de Averroes, Madrid-Granada, 1947, pp. 147-200). Existe una versi?n hebrea medieval, que sigue in?dita.

Se piensa que la obra se escribi? en 1175 aproximadamente. En ella Ibn Rushd se propone inquirir si, seg?n el D?n (Camino del Islam) revelado, la especulaci?n filos?fica es l?cita o est? prohibida. Desea invalidar en esta obra, y lo consigue plenamente en su Destrucci?n de la destrucci?n, la campa?a de Al-Gaz?l?, quien, en nombre de la ortodoxia musulmana, hab?a condenado el cultivo de la filosof?a. Nuestro autor divide el tratado en tres partes:

En la primera, la fundamental, el problema queda resuelto afirmativamente, a base de textos cor?nicos que muestran c?mo la revelaci?n impone el estudio y la consideraci?n de los seres existentes por medio del raciocinio intelectual. En cuatro corolarios, Ibn Rushd precisa: primero, que el estudio a que la revelaci?n invita es la m?s perfecta especie de especulaci?n, la cual se obtiene mediante la especulaci?n apod?ctica; segundo, que el recto uso de este g?nero de demostraci?n implica el cultivo esmerado de la l?gica implica el estudio de los precursores, a saber, de los fil?sofos griegos; y cuarto que la demostraci?n apod?ctica est? reservada a los esp?ritus superiores, en tanto que el com?n de los hombres se ha de contentar con pruebas dial?cticas o, simplemente, ret?ricas. La conclusi?n final de esta parte es que, si la revelaci?n aconseja la filosof?a, hay que armonizar entre el ?m?n (Facultad del coraz?n de intuir a Allah y abandonarse a ?L) y la raz?n.

La segunda parte resuelve los conflictos aparentes entre el ?m?n y raz?n, como, por ejemplo, aquel conflicto existente entre el sentido literal de un texto revelado y una verdad apod?cticamente demostrada, apelando a la interpretaci?n aleg?rica o ta?w?l. Mas nos encontramos con que no todo el Cor?n es susceptible de ser interpretado as?. Hay partes que deben ser aceptadas en sentido literal y por fe; otras deben entenderse en sentido aleg?rico, y otras m?s poseen un doble sentido: literal y oculto, siendo este segundo s?lo asequible a los fil?sofos mediante el uso de la alegor?a, en tanto que el primero sirve perfectamente para inteligencias inferiores.

En la tercera parte, afrima Ibn Rushd que la filosof?a resulta el camino que Allah brinda a los sabios para llegar a la verdad de la revelaci?n, mientras que el camino ret?rico es el apropiado para el vulgo, y el dial?ctico para los polemistas a la manera de los asar?es y los mutazilitas, dos sectas musulmanas. As? pues, Ibn Rushd distingue entre tres categor?as perfectamente diferenciadas de individuos: la ret?rica, en la que entran la mayor?a; la dial?ctica, que es un campo expreso de los estudiosos del Islam, y la ?lite formada por los fil?sofos. Los que alegan que el empleo y estudio de la filosof?a es una innovaci?n (bid?ah), porque no ha sido algo corriente entre los primeros creyentes, deben admitir que el uso de la analog?a (kiy?s) en la jurisprudencia es as? mismo otra innovaci?n, del mismo modo que la que cometieron los mutazilitas, los cuales, como ya hemos rese?ado, introdujeron en el mundo islamizante la divisi?n y el odio a trav?s de sus falsas interpretaciones aleg?ricas.

No obstante, Ibn Rushd ten?a en todo momento presente al erudito musulman en general, y a Al-Gaz?l? en particular, principal sabio isl?mico, cuyos escritos estuvieron prohibidos durante un largo per?odo en Al-Andalus, y que fueron de nuevo vueltos a la luz p?blica con los almohades. Hab?a escrito Al-Gaz?l? su Tah?fut al-fal?sifah (>), donde atacaba las pretensiones de los fil?sofos de abarcar disciplinas m?s all? de su competencia. Del mismo modo, critic? a todos aquellos que atribu?an a al Islam lo que en realidad pertenec?a a las ciencias especulativas del tipo de las matem?ticas o la l?gica. Es una obra que marca una etapa de pensamiento de Al-Gaz?l?, quien, ca?do desde el escepticismo, se hab?a precipitado al ascetismo y hab?a abrazado el misticismo de los suf?es.

Veamos de modo desarrollado y detenido el proceso de refutaci?n que lleva a cabo Ibn Rushd con respecto a Al-Gaz?l?:

Al-Gaz?l? no era un sabio apegado a la letra de la verdad revelada, como tampoco Ibn Rushd, aunque ?ste jam?s se lleg? a colocar fuera del Isl?m, pues ambos estaban convencidos de que el Cor?n contiene la verdad suprema, y ambos afirmaban que hab?a que comprender estos escritos sagrados, no s?lo en un sentido puramente literal, sino en el figurativo, y es aqu? donde difieren ambos, pues para Al-Gaz?l? el sentido aut?ntico del libro sagrado se descubre por la vivencia m?stica, por la intuici?n del coraz?n, y para Ibn Rushd es por medio de la raz?n por donde se llega a la comprensi?n total del texto revelado.

En el escrito que ya hemos documentado sobre la consonancia entre la Din y la filosof?a, explica Ibn Rushd que hay tres clases de hombres: los de la primera, que son los m?s abundantes, s?lo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo material; los de la segunda clase, que ceden ante las persuasiones, y el tercer grupo, que s?lo se deja convencer por argumentos concluyentes.

Los escritos sagrados emplean un m?todo de expresi?n que es v?lido para estos tres grupos de hombres. Para lograr esto, los escritos se cubren de conceptos imaginativos, y su contenido jam?s est?n en contradicci?n con la verdad resultante de los principios convincentes del pensamiento.

La aplicaci?n de esta teor?a le vali? a Ibn Rushd la inmerecida fama de haber ense?ado una doble verdad. Esta, que interpreta todo el mundo latino ser?a: a las multitudes ingenuas se les ha de hablar de religi?n, pero a los esp?ritus instruidos se les ha de descubrir la verdad cient?fica. Esta dualidad de conocimiento divino fue formulado por Siger de Brabante y fue dada a conocer en la decadencia de la Escol?stica y en el Renacimiento, intent?ndose a trav?s de ella la defensa de los derechos de la raz?n sin renunciar, aparentemente, a la fe.

La l?nea de separaci?n que se deber?a trazar entre la fe de un fil?sofo (Ibn Rushd) y un sabio familiarizado con la m?stica (Al-Gaz?l?) es mucho m?s tenue: par Ibn Rushd el texto revelado es una especie de alegor?a que se tiene que interpretar de modo l?gico y racional. Para Al-Gaz?l? es un s?mbolo que se puede comprender con la raz?n, pero nunca llegar a sus ?ltimas explicaciones. Por ello el creyente sin formaci?n filos?fica quiz?s pueda sacar m?s provecho de esta verdad revelada que el propio fil?sofo.

En aquella ?poca exist?an en muchos fil?sofos ciertas tendencias racionalistas, que pod?an conducir al menosprecio del D?n de la revelaci?n. Un claro ejemplo ser?a Ibn Tufayl, su amigo y protector, que se nos muestra en su novela ut?pica El vivo, hijo del vigilante, conocida en la Europa del siglo XVII, y que ejerci? una gran influencia sobre determinadas sectas, entre ellas la de los cu?queros, y tuvo un resonante eco en el Robinson Crusoe. Se trata de la historia de un muchacho que crece solo en una isla solitaria y descubre, gracias a la simple observaci?n de la naturaleza, a la reflexi?n y a los ejercicios espirituales inventados por ?l mismo, las verdades m?s profundas, ocultas tras los s?mbolos de la religi?n revelada.

Contra tales tendencias filos?ficas lucha Al-Gaz?l? y no sermonea, para ello, contra los fil?sofos desde el campo de la teolog?a, sino que los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas y enfrent?ndolas las unas a las otras para refutarlas. Llama a esto una destrucci?n de los fil?sofos. Ibn Rushd, le replica en su obra Destrucci?n de la destrucci?n y denota su amargura por lo il?cito de la actuaci?n de Al-Gaz?l?.

Existen estos escritos en traducciones hebreas y en una traducci?n latina inexacta de principios del siglo XIV. Ya hemos dicho que Al-Gaz?l?, deseando reconstruir el D?n (Camino del Islam), hab?a atacado el racionalismo empezando por el principio de la causa. Precursor de Hume, hab?a afirmado que percibimos la simultaneidad pero nunca casualidad, la cual no es m?s que la voluntad divina, que une, en relaci?n de sucesi?n, a dos fen?menos. Las leyes de la naturaleza no existen o, en todo caso, ?nicamente expresan un hecho habitual, pues s?lo Allah es inmutable. El hombre no llega a la perfecci?n m?s que renunciando al ejercicio de sus facultades racionales. Es, pues, la obra de Al-Gaz?l?, una destrucci?n de la filosof?a y la ciencia en homenaje a la m?stica.

Ibn Rushd pone en evidencia, en su r?plica, todo el veneno escondido en el libro de Al-Gaz?l?, quien hacia responsable del alejamiento de toda religi?n a la ciega confianza en los grandes hombres como S?crates, Plat?n e incluso el mismo Arist?teles. Ibn Rushd opone a esto que el Din de los fil?sofos consiste precisamente en rendir a Allah el culto m?s sublime, es decir, el conocimiento de sus obras que conduce a reconocerle a El mismo en toda su realidad. Y ?sta es a los ojos de Allah la acci?n m?s noble, mientras que la m?s vil ser?a la de tachar de error y vana presunci?n a quien le adora con esta forma de religi?n, que es la suprema.

En cuanto a las creencias populares sobre Allah, los Mala?ika (?ngeles), etc., deben explicarse, seg?n nuestro autor, en un sentido espiritual, y tienen como efecto inducir al hombre a la pr?ctica de la virtud. Opina que, aunque el hombre comienza bebiendo de creencias generales, cuando logra una manera de pensar m?s personal, en lugar de despreciar todos y cada uno de los dogmas de las doctrinas en que puede haber sido educado, debe tratar de interpretarlos en su m?s noble sentido; y cuando se halle ante el dilema de que dos tipos de creencias religiosas se encuentran en competencia, debe optar por la m?s sublime.

Por otra parte, nos comunica que el D?n (Camino del Islam ) no es una rama del conocimiento reducible a proposiciones dogm?ticas, sino que es una fuerza personal interna propia de cada individuo; es una verdad individual distinta de la universal cient?fica, aunque no le sea contraria. As?, pues, el D?n (Camino del Islam)) es patrimonio de todos, pero la ciencia demostrativa lo es de unos pocos, capaces de vivir constantemente en el dif?cil mundo de las ideas. La teolog?a, mezcla de ambas, es fuente de mal para las dos.

As? mismo, uno de los problemas m?s debatidos entre los sabios del Isalm y fil?sofos es el que se refiere a si el mundo ha tenido un comienzo temporal o no. Y vemos dos interpretaciones enfrentadas entre s?, que intentan solventar la cuesti?n. Por una parte, hallamos la versi?n cor?nica y b?blica de la creaci?n del mundo, la cual nos plantea el tema como de pura causalidad. De otro lado, tenemos la griega filos?fica, para la cual la relaci?n entre el origen divino y el cosmos es de simultaneidad.

Los fil?sofos no discuten sobre la creaci?n del mundo; ahora bien, su car?cter de algo creado s?lo implica dependencia en el ser, en el sentido de que si desapareciera el creador, desaparecer?a tambi?n lo creado, o sea, el mundo. Seg?n esta opini?n, el mundo tiene comienzo, pero el suyo no es un conocimiento temporal, sino jer?rquico y l?gico.

Frente a esta interpretaci?n, el mito de la creaci?n temporal del mundo se?ala una distancia inconmensurable entre lo perecedero y lo eterno. Tanto para el creyente como para el fil?sofo, la diferencia entre la realidad absoluta de Allah y la realidad relativa del mundo se expresa del modo en que todo es perecedero excepto el Creador.

Los fil?sofos aduc?an que no puede haber variaci?n en la esencia divina: Allah es creador desde la eternidad, pues si el mundo hubiese sido creado en un momento determinado de la historia, Allah tendr?a que haber sufrido una transici?n desde la potencia al acto, lo cual es imposible, ya que su esencia es inmutable.

Al-Gaz?l? opone a esto que no existe un tiempo anterior a la creaci?n del mundo, sino que ha sido creado a la par que ?ste. Allah existe tal y como es desde la eternidad, al margen de todo el tiempo, y sus procesos cambiantes. Del mismo modo, existe el mundo y el tiempo, pero no hay nada en este mundo que pueda afectar a Allah.

Desde su m?todo de an?lisis y su concepci?n como musulman, los fil?sofos tienen raz?n al decir que Allah es creador desde la eternidad, pero que se equivocan al decir que el mundo ha sido creado desde la eternidad ?seg?n Al-Gaz?l?-. Pero los te?logos, por su parte, est?n equivocados al adscribir al acto divino de la creaci?n un momento dentro del tiempo pues con ello trasladan al mismo Allah a la dimensi?n temporal. No obstante, tienen ?stos raz?n al hablar de un comienzo del tiempo mismo. Todo ser?a como sigue:

El comienzo como el fin del mundo no se pueden determinar en el tiempo est?n fuera de ?l, por lo que la duraci?n del mundo es imprevisible. Pero, frente a la eternidad ad nunc divina, se convierte en un trecho limitado y finito. Esta es una comparaci?n de tiempo y eternidad de la transici?n, en la que se iguala a una dimensi?n esencial con otra del mismo g?nero, transici?n fuera del alcance de la dial?ctica filos?fica y de la sistem?tica teol?gica.

Ibn Rushd coloca su cosmolog?a aristot?lica frente a la concepci?n de que el tiempo ha sido creado y necesita un comienzo. El tiempo no es sino la medida del primer movimiento circular comprensivo del cielo, representando a su vez un estadio intermedio entre lo que es eterno y lo que es ef?mero. Movimiento que es expresi?n espacial del devenir que existe en la transici?n de la potencia que constantemente se transforma en acto tiene que ser, por esta misma causa, inagotable, o, lo que es igual, el mundo es perecedero en sus partes pero no en sus fundamentos.

La circunstancia de que el movimiento circular constante (que corresponde a la rotaci?n de la tierra sobre su propio eje) sea atribuido a la b?veda exterior del cielo no perjudica la argumentaci?n de nuestro Ibn Rushd; en el fondo mantiene su validez, si sustituimos el movimiento circular sideral por otro movimiento absolutamente constante, e infinito, as? el movimiento de la luz, que desempe?a el papel de tal constante en la astronom?a actual. Ibn Rushd argumentar?a as?: la circunstancia de que el movimiento de la luz es siempre y en todas partes el mismo, demuestra que la materia de la cual procede es eterna. En realidad, no se puede demostrar la constancia absoluta de alg?n movimiento, ya que jam?s vemos m?s all? de un segmento espacial y temporalmente limitado del cosmos. Su gran equivocaci?n radica, pues, en extraer conclusiones sobre lo eterno, bas?ndose en lo perecedero, como si no existiera otro acceso a lo eterno.

Al-Gaz?l? hab?a rechazado a priori toda la argumentaci?n cosmol?gica poniendo en duda la propia ley de causa y efecto, pues, seg?n ?l, Allah no est? sometido a tal ley cuando act?a y puede hacer lo que aut?nticamente desea, y no est? juzgando, como un m?stico, o suf?, sino que se remonta sencillamente a la teolog?a cl?sica de Al-As??r?, quien hab?a desarrollado tal teor?a hasta el punto del absurdo y llegar a la afirmaci?n incomprensible de que el fuego no arde porque el arder le sea algo connatural, propio de su espec?fica naturaleza, sino porque Allah, cada vez que quiere, crea el ardor en presencia del fuego. Ibn Rushd se subleva, ya que destrozar de este modo la ley de la casualidad equivale a negar toda consecuencia del pensamiento.

Al fin y al cabo, toda la discusi?n tiende hacia el problema de si el mundo es necesario o no. Para los fil?sofos es necesaria su existencia, ya que toda necesidad de menor categor?a supone la necesidad de ?ste. Sin embargo, esta afirmaci?n est? en contradicci?n con la libre voluntad divina, pues Allah no est? forzado a nada, ni a crear el mundo, ni a hacerlo tal y como es. Seg?n Al-As??r?, todas las posibilidades son iguales ante su voluntad; El elige lo que desea, sin tener en cuenta cu?l tiene m?s ventajas sobre las dem?s.

As? pues, no parece haber un acuerdo claro entre la posici?n filos?fica y la teol?gica en lo que ata?e a la creaci?n del mundo, y el papel que en ella juega un ser divino. La teodicea de la m?stica isl?mica logra salvar el abismo entre ambas concepciones. Para ?sta, el mundo no es mas que una autorrevelaci?n de Allah (>), seg?n la expresi?n divina transmitida por el propio Profeta (>): Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido, entonces cre? el mundo. De lo cual se deduce que el mundo contemplado en s? mismo es posible, ya que su existencia no depende de ?l mismo, pero desde la perspectiva de Allah es necesario, ya que es expresi?n de la esencia divina, en la medida en que ?sta puede expresarse en formas finitas; as? pues, nace simult?neamente de la necesidad y de la libertad, ya que Allah es la libertad misma.

En relaci?n con la doctrina de las posibilidades, dice Muhr?-al D?n ibn al-?Arab?:

Desde el punto de vista puramente l?gico, es posible algo que igualmente puede suceder como no suceder. Pero aquello que sucede en realidad, resulta de la esencia de la posibilidad en cuesti?n, de lo que es su fondo atemporal, pues toda posibilidad surge de la misteriosa autodeterminaci?n (ta?ayyun) de lo absoluto y es como un lugar en que ?ste manifiesta de un modo finito su realidad infinita.

Se afirma que en Ibn Rushd la filosof?a ?rabe alcanz? al mismo tiempo su apogeo y su fin. Y esto puede ser as? en tanto en cuanto que es el ?ltimo gran pensador aristot?lico en el occidente isl?mico, y quiz?s el m?s puro de toda la filosof?a ?rabe. Por ello representa una orientaci?n que se aparta de la l?nea iniciada por al-Farab? e Ibn S?n?, que tienden a la s?ntesis del pensamiento aristot?lico con el platonismo.

El desarrollo de la filosof?a isl?mica en el sentido aviceniano seguir? adelante en Oriente, y mientras que el Gran Comentario apenas tuvo eco all?, pas?, no obstante, al occidente cristiano, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, donde promovi? una aut?ntica revoluci?n en el pensamiento cient?fico.

El mismo estaba convencido de que toda la verdad accesible para el pensamiento humano estaba contenida, en principio, en la doctrina de Arist?teles. Pero en un punto fue m?s plat?nico que aristot?lico, al suponer la naturaleza universal del esp?ritu.

Todo conocimiento basado en el pensamiento o no, individual o gen?rico, o puramente c?smico, es producido por una misma luz: el esp?ritu que es el que verdaderamente conoce en todos los seres; sin su unidad sobrenatural no existir?a ninguna verdad m?s all? de la impresi?n puramente individual.

Partiendo de la distinci?n aristot?lica entre potencia y acto, que puede aplicarse a todo proceso y suceso, Ibn Rushd concibe el propio acto de conocer como una actualizaci?n (conversi?n en acto). Las formas de las cosas que yacen est?riles en la materia son sacadas a la luz por el esp?ritu, y s?lo por ?l se convierten en formas generales que pueden ser conocidas. Se transforman por ?l en unidad, de modo que el esp?ritu es como una llama en la cual se iluminan las formas del mundo en la misma medida en que la llama las consume.

As?, el alma, que distingue al individuo como tal, aparece como forma temporalmente destacada de la materia, por efecto del esp?ritu. Para los plat?nicos (Ibn S?n? e Ibn al-S?d de Badajoz), las formas esenciales de todos los seres est?n contenidas ya indistintas en el esp?ritu universal; se diferencian porque el esp?ritu es refractado por el alma universal como un rayo de luz blanca que, al pasar por un prisma, se descompone en un arco iris de colores. Este concepto est? en contradicci?n con el aristot?llico que hace derivar la forma de la materia, pues, ?c?mo puede ser inmortal el alma que est? ligada a la forma, seg?n su naturaleza? Ibn Rushd no responde a la cuesti?n; s?lo dice que cree que el alma es inmortal, pero que no puede demostrarlo.

La filosof?a de Ibn Rushd no se ha continuado en el Occidente musulm?n; esto se halla en relaci?n con la victoria teol?gica escol?stica y con el inaudito florecimiento de la m?stica que vivi? al-Andalus a partir del siglo XIII, y que lleg? a su m?ximo apogeo con el maestro m?ximo del Islam occidental, Muhy?-l-D?n ibn al-Arab?, cuya filosof?a estaba basada en la interpretaci?n m?stica del Cor?n, y atrajo hacia s? todos los elementos contemplativos espirituales que conten?a la filosof?a, particularmente el legado plat?nico; no en vano se le ha apodado a Ibn al-?Arab?, Ibn Aflah?n (hijo de Plat?n): la filosof?a ?rabe-andalus? no ha sido, pues, derrotada por los juristas, sino que se ha alojado en el oc?ano de la contemplaci?n sufista de Allah.

Otra de las obras de Ibn Rushd es la llamada De la Bienaventuranza del alma (De animae beatitudine). Es un tratado del misticismo racionalista de la uni?n del intelecto humano con el supremo inteligible. Por haber llegado a ser semejante a Allah, el hombre es en cierta manera todos los seres y los conoce tal y como son, puesto que los seres y sus causas no son nada fuera de la ciencia que de ellos tenemos. En todo ser hay una tendencia a recibir una participaci?n en lo divino, en la proporci?n que conviene a la naturaleza.

Nos encontramos ante la doctrina de la uni?n, que los suf?es llamaron el problema del nosotros y del t?; pero mientras los derviches intentaron llegar a ella por mediaci?n del v?rtigo, Ibn Rushd proclama que no puede ser alcanzada sino con la ciencia, es decir, elevando las facultades humanas a su potencia m?s alta. Allah es alcanzado cuando el hombre, mediante la contemplaci?n, rasga el velo que oculta a las cosas, y se encuentra cara a cara con la verdad transcendente. El objeto de la vida humana es hacer triunfar la parte superior del alma sobre las sensaciones. Una vez alcanzado este fin, cualquiera que sea el D?n que se profese, se abren las puertas del para?so. Pero tal felicidad se reserva s?lo a los hombres que perseveran en el dif?cil ejercicio de la especulaci?n, renunciando a lo superfluo, y ello muchos no lo consiguen sino en el momento de la muerte, porque es una perfecci?n casi siempre inversamente proporcional a la del cuerpo, y la aptitud para ella no es igual en todos los hombres.

De entre las ideas de Ibn Rushd, son notables las de la necesidad en el tiempo y en el espacio de una inteligencia que contemple la raz?n absoluta, puesto que toda potencialidad debe convertirse en acto. Solamente el hombre por medio de las ciencias especulativas, goza de esta prerrogativa. El hombre y el fil?sofo son, pues, igualmente necesarios en el plan del universo.

De esta obra se han publicado varias ediciones completas en lat?n: la primera en Padua (1472-1474) y la ?ltima en Venecia (1573-1575). Son muy apreciadas las de Giusti (Venecia, 1550-1552).

En su faceta como m?dico, podemos y debemos resaltar su aportaci?n en el campo de esta ciencia. Mostr? un amplio inter?s por todo lo que estuviese relacionado con este campo, escribiendo su Kit?b Kulliy?t f?-tibb (>), traducido al lat?n en 1255 con el t?tulo de Colliget. Es una obra enciclop?dica en siete vol?menes, publicada en Venecia en 1482 (liber de medicina, qui dicitur colleget). Se trata de una compilaci?n que sigue muy de cerca el Canon de Avicena.

Con todo, por la abundancia del material acumulado, constituye un manual muy completo de medicina que resume gran parte de las experiencias de su ?poca en la esfera de esta ciencia. Presenta particular inter?s el primer libro, que trata profundamente de la anatom?a del cuerpo humano, y es documento imprescindible para el conocimiento del estado de la medicina entre los ?rabes. Fue considerado nuestro m?dico por esta obra, como la mayor autoridad en medicina de la ?poca. Aparte de tratar de anatom?a nos habla de fisiolog?a, enfermedades y sus s?ntomas y curas, comidas, medicinas y la conservaci?n de la salud.

En ?sta, escrita cuando contaba 36 a?os, polemiza contra las particularidades, es decir, la medicina que trata de forma separada cada uno de los miembros del cuerpo.

Aparte de este compendio, escribi? aproximadamente unas catorce obras m?dicas, siendo ocho de estas res?menes de las que escribi? Galeno acerca de la mezcla, las facultades naturales, enfermedades, fiebres, medicinas, curas, etc.

Junto con la medicina estudi? por estas fechas astrolog?a, introduci?ndose en este campo gracias al Anagesto de Arzaquiel, del que hizo un compendio.

Sus aportaciones, junto con las de Ibn Zuhr, Al-Raz? y Al-Sin? fueron traducidas al lat?n, convirti?ndose todas ellas en obras cl?sicas para los eruditos. Unas se emplearon en las universidades hasta el siglo XVI, e influyeron en el pensamiento de Alejandro de Halle, Tom?s de Aquino, Alberto Magno, Roger Bacon, y otros m?s. Hasta los siglos XVI y XVII no lleg? a desaparecer la influencia andaluza cuando hombres como Cop?rnico, Vesalio, Galileo, y otros dieron una nueva perspectiva y direcci?n a las ciencias.

Su Gran Comentario fue tomado como modelo por Santo Tom?s, quien sigui? su sistema de exposici?n y comentario, aunque refutara lo que consideraba errores y desviaciones de la tradici?n peripat?tica, especialmente la unidad del intelecto humano. No obstante, se mostr? altamente respetuoso para el comentarista ?rabe.

Como ya hemos dicho, hacia mediados del siglo XIII, casi todas las obras de Ibn Rushd hab?an sido traducidas del ?rabe o hebreo al lat?n, y hacia finales del mismo siglo comenz? a present?rsele como un enemigo de la fe, combati?ndosele ferozmente, sobre todo por Ram?n Llull. Pero, sin embargo, entre los m?sticos medievales encontr? una acogida favorable toda su teor?a, penetrando en la escuela franciscana con Roger Bacon, Duns Scotto, Ockham, as? como en la escuela de Par?s. Posteriormente encontr? una acogida estable en la Universidad de Padua , especialmente con Pietro d?Albano, y en el siglo XVI con los Cremonini.

Biografias del Foro Aben Humeya

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Publicado por NASOINAN @ 19:42  | Biografias
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